Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие - Николай Сагарда

В другом фрагменте из того же произведения, надписываемом: „Против стыдящихся креста Христова“, читаем: „некоторые и о Боге, применяя к Нему меру собственного настроения, думают, что Он считает достойным похвалы или порицания то же, что и дурные люди, руководясь мнениями человеческими как бы правилом и мерою; но они не понимают по присущему им неразумию, что всякая, без сомнения, тварь нуждается в красоте Божией. Ибо Он Сам, по всецелой и всяческой сущности Своей и природе, Словом Своим все влечет к жизни; ибо желает ли Он благого, Он, будучи благом, останавливается на Самом Себе; вожделенно ли для Него прекрасное, Он, будучи Сам единым прекрасным, взирает на Самого Себя, вменяя в ничто предметы удивления людей. Поистине прекраснейшим и похвальным должно называть то, что Сам Бог признает прекрасным, хотя бы оно унижалось и осмеивалось всеми, а не то, что считают таким люди. Посему, если и этим знамением (т. е. крестом) Он восхотел освободить души от пагубных страстей, постыдив полчища демонов, то должно было принимать, а не злословить, рассматривая сие, как данное для освобождения и разрешения от. уз, уготованных нам за преслушание. Ибо слово пострадало, пригвоздившись ко кресту плотию, чтобы расслабленного заблуждением человека возвести к горнему и божественному величию, древом возвратив его к жизни, которой он прежде был лишен, потому что этим знамением притупляются страдания, так как Он чрез страдания соделался страданием страданий (πάθος παθών διά το παθείν γενόμεμος) и чрез смерть смертию смерти (καί θάνατος διά το θανείν θανάτου), не будучи удержан смертию и сокрушен страданием (ου χειρωθείς υπό θανάτοου ουδέ άλγουνθείς υπο πάθους). Ибо ни страдание не сразило его совершенно, ни смерть не причинила Ему вреда, но в страдательном состоянии Он оставался бесстрастным и в смертном бессмертным, объемля все, что в воздухе и в средине и вверху и соединив смертное с бессмертным Божеством, и смерть окончательно побеждена в знамение бессмертия вознесенной на крест плоти“. [449] В высшей степени важно, что эти разъяснения св. Мефодия о бесстрастном страдании и умерщвлении смерти смертию Христа направляются против тех, которые злословят (δυοφημεΐν) это учение и, следовательно, не принадлежат к христианскому обществу, как и противники Григория. Но еще важнее то, что подобные же выражения повторяются в молитве, которою св. Мефодий заканчивает трактат о воскресении: „Ты послал с неба Твое Слово, наставляющее нас на истину, Которое, будучи бесстрастным, по Твоей воле восприняло эту многострастную плоть, чтобы бесстрастное, ради борьбы чрез страдание сделавшись страданием для страданий, освободило от страданий, и чрез смерть бессмертного оказавшись смертию для смерти, упразднило смерть, чтобы смертное, ради милосердия Твоего, обратилось в бессмертие и страстное в бесстрастие“. [450] Употребление этих выражений в молитве дает возможность предполагать, что они уже ко времени св. Мефодия нашли доступ в литургическое словоупотребление, и что заключающиеся в них мысли составляли достояние церковного богословия [451]. Это подтверждается употреблением подобных выражений в „прибавлении“к сохранившемуся в сирийском переводе произведению Александра Александрийского De anima et corpore [452] и в пасхальных посланиях св. Афанасия Александрийского [453]. Отсюда уже не должно представляться удивительным сходство в выражениях между трактатом „К Феопомпу“и творениями св. Илария и Эранистом блаж. Феодорита: они сделались обычными в церковном словоупотреблении. Но для нашей ближайшей цели важно то обстоятельство, что вопрос о возможности страданий для Бога обсуждался во время св. Мефодия и в близких к нему кругах, и он считал необходимым остановиться на нем в своем произведении, направленном против Порфирия, и хотя у св. Мефодия прямо говорится о крестных страданиях Бога Слова, но в сущности постановка вопроса та же, что и в трактате „К Феопомпу“ [454].

Hо мы еще ближе подойдем к разрешению вопроса о возможности происхождения трактата „К Феопомпу“от св. Григория Чудотворца, если обратим внимание на возражения Цельса и опровержение их Оригеном, как они изложены в четвертой книге сочинения „Против Цельса“(§§ 14–15, 17–18). Цельс говорит: „Бог — благ, прекрасен и блажен; Он находится в самых лучших и отменных условиях. Если же Он нисходит к людям, то в этом случае для Него необходимо предполагается изменение: его благость должна обратиться в греховность, его нравственная чистота в нечто постыдное, его блаженство — в несчастье, его совершенство — в величайшую порочность. Кто же пожелает испытать такого рода изменение? Кроме того, таково уж свойство смертной природы, чтобы изменяться и принимать иной вид; бессмертная же природа такова, что она всегда пребывает одной и той же. Во всяком случае Бог не мог принять на Себя такого изменения“. Ориген отвечает: „Это нисхождение возможно для Него и без изменения; вопреки мнению Цельса мы не учим, что оно должно соединяться с переменой его благости в греховность, его нравственной чистоты в нечто постыдное, его блаженства в несчастие, его совершенства в величайшую порочность. Бог пребывает неизменным в Своем Божестве и снисходит до человеческих дел только чрез Свое провидение и домостроительство. A что Бог неизменяем, это мы утверждаем на основании Божественных Писаний… Все они (Эпикур и стоики) своим естественным умом не могли возвыситься до идеи Бога, как существа, совершенно неизменяемого, простого, несложного, неделимого. Но то существо, которое снизошло к людям, было в образе Божием и по любви к человечеству умалило Себя, чтобы таким образом быть понятным для людей. Но отсюда еще не следует, что с Ним произошла перемена от добра в сторону зла, так как Он греха не сотворил, и его нравственная чистота также не изменилась в нечто постыдное, так как Он греха не познал, не перешел Он и из состояния блаженства в состояние бедственное, ибо Он, хотя Себя смирил, но чрез это не потерял ничего из Своего блаженства, так как Он смирил Себя на пользу рода нашего. Также и его высочайшее (нравственное) совершенство отнюдь не превратилось в величайшую порочность, ибо каким образом его благодеяние и человеколюбие могут быть выражением величайшей порочности? Если врач видит все ужасы (болезненного состояния) и осязает гнойные раны, чтобы уврачевать больных, то ужели скажешь ты, что он из доброго изменяется в злого, из прекрасного в постыдного, или что он из состояния благополучия переходит в состояние бедственное? Правда, врач, смотрящий на все ужасы (болезней) и осязающий гнойные раны, не застрахован совершенно от опасности, могущей произойти от соприкосновения с такими вещами; но Тот, Кто является целителем ран наших душ силою Слова Божия, Которое в Нем пребывает, Сам был вне какой-либо опасности. И если Цельс думает, что бессмертный Бог, Слово, не мог воспринять смертного тела и человеческой души без того, чтобы не произошло при этом изменения и преложения, то тогда мы сами научим его, что Слово в Своей сущности всегда пребывает Словом и не испытывает никаких страданий, которые удручают тело или душу. И только, чтобы приспособить Себя к не могущим выносить лучей и сияния Его Божества, Он делается как бы плотью и плотски ведет свои речи до тех пор, пока всякий (сначала) принимающий его в таком виде, а затем поднятый Словом выше, не окажется, наконец, в состоянии — если можно так выразиться — созерцать начальный (и высочайший) его образ… Если бы Цельс уразумел только, что будет с душою в вечной жизни, а также составил бы себе понятие о сущности души и ее происхождении, то он не нашел бы ничего смешного и в том, что Бессмертный вошел в смертное тело“… Кроме того, Цельс говорил, что Бог или действительно изменяется, — как думают христиане, — в смертное тело, чего допустить нельзя, или же Он не изменяется, но только делает так, чтобы смотрящие на Него приходили в уверенность, что Он изменяется, — если же это так, то, значит, Он допускает ложь и обман [455].

В трактате „К Феопомпу“возражения против возможности пришествия Бога на страдания и смерть для спасения людей основываются на эпикурейском учении об отношении Божества к людям. И эта сторона трактата не остается без знаменательной параллели в III веке и притом у писателя, духовно родственного с св. Григорием Чудотворцем и во всяком случае ученика того же Оригена, именно у св. Дионисия Александрийского. В своем произведении „О природе“св. Дионисий опровергает воззрения эпикурейцев, отрицающих Промысл, выставляет на вид ту несообразность, что деятельные люди и даже философы находят высшее удовольствие в благодеяниях другим, а боги, по их учению, воздерживаются от участия в таком удовольствии; „деятельность, управление, благотворение, попечение и тому подобные занятия, может быть обременительны для ленивых, неразумных, слабых и нечестивых; к ним причислил себя Эпикур, помыслив таковое о богах. Для прилежных же, способных, рассудительных и разумных, какими надлежит быть философам (насколько же более богам?), все это не тягостно и не трудно, но весьма приятно и легко; небрежение и медлительность в совершении чего либо полезного для них позор“… „Все умеющие изготовлять полезные для жизни произведения, радуются, помогая своим соплеменникам, и добиваются похвалы и награды за свои труды на общую пользу, одни за то, что занимаются лечением, другие за то, что служат государству; а философы гордятся даже более других, занимаясь воспитанием людей… Между тем боги, которых поэты воспевают у них, как подателей благ, у этих философов с насмешкою восхваляются за то, что никому не могут даровать никаких благ и сами не причастны им. Да и каким образом они находят доказательства, что существуют боги, если они не видят их присутствующими или действующими что-нибудь…, не признают за ними ни творения, ни устроения…, не приписывают им ни промышления, или суда, или милости в отношении к людям, чтобы мы поклонялись им по долгу страха или почтения“ [456].