Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие - Николай Сагарда

Целый ряд ученых, писавших критические заметки об исследовании В. Рисселя непосредственно после его опубликования, признали основательность его суждений и выводов относительно подлинности послания. Лейпцигский профессор Г. В. Лехлер пишет: „что строй мыслей соответствует третьему веку, и ничто в нем не указывает на эпоху арианских или христологических споров и, следовательно, ничто не говорит против принадлежности сочинений (разум. и трактат „К Феопомпу о возможности и невозможности страданий для Бога“) Григорию Чудотворцу, — это автор доказал убедительно“. Страсбургский профессор Г. Гольтцманн [469] находит, что лишь после изданных в переводе Рисселя сочинений Григорий становится осязательною величиною в истории догматов; что подлинность этих сочинений В. Риссель доказал блистательно [470].

Между тем случилось нечто совершенно неожиданное: И. Дрэзеке опубликовал свое открытие, что трактат о „единосущии“, который В. Риссель считал доселе неизвестным, в действительности давно известен в подлинном греческом тексте то как слово 45, то как 243 письмо св. Григория Богослова προς Ευάγριον μοναχόν περί θεότητος [471].

Несмотря на это открытие, В. Риссель продолжал твердо стоять на принадлежности трактата св. Григорию Чудотворцу [472], указывая на то, что греческие рукописи обнаруживают колебание относительно автора трактата и усваивают его также Василию Великому и Григорию Нисскому; в пользу Григория Чудотворца говорит свидетельство сирийской рукописи, а также сирийского писателя Афанасия Баладского. С другой стороны, против принадлежности его Григорию Богослову говорит неодинаковость стиля и неопределенность догматических выражений, почему авторство Григория Богослова оспаривалось уже Петавием, Котелерием, Тильмоном и др.

И. Дрэзеке возразил обширным исследованием „Об авторе произведения Προς Εύάγριον μοναχόν περί θεότητος“ [473], в котором рассматривает, прежде всего, внешние свидетельства относительно трактата и не находит никаких принудительных оснований к тому, чтобы отрицать принадлежность Григорию Богослову; а рассмотрение внутренних оснований убеждает его, что автором трактата был именно Григорий Богослов. И. Дрэзеке доказывает, что четыре сравнения для объяснения учения о Троице, которые приводятся в нем, повторяются в других произведениях Григория Богослова; а ход мыслей в трактате совершенно тожествен с расположением их в стихотворении Григория Богослова „О Святом Духе“. Изложенное в трактате учение о Св. Духе, с последовательным раскрытием его, указывает на предшествующую ему работу в этом отношении Каппадокийцев. Вместе с этим И. Дрэзеке утверждает совершенное отсутствие какого бы то ни было ближайшего соприкосновения между подлинными произведениями Григория Чудотворца и спорным трактатом.

После этого вопрос об авторе рассматриваемого послания больше не подвергался специальному обсуждению, и часть ученых, которым приходится касаться его, принимают выводы И. Дрэзеке и во всяком случае отрицают принадлежность его св. Григорию Чудотворцу, другие остаются в нерешительности, третьи, наконец, усваивают его неокесарийскому святителю. Так Paulin Martinus высказывается решительно за принадлежность послания св. Григорию Чудотворцу. [474] Alb. Ehrhard, считает, что И. Дрэзеке с успехом защитил принадлежность трактата св. Григорию Богослову. [475] Erw. Preuschen помещает его между подложными произведениями св. Григория Чудотворца, [476] а Ад. Гарнак [477] признает его подлинным, находящимся в кровном родстве с трактатом „К Феопомпу“и ни в чем не обнаруживающим, что ему предшествовала арианская борьба, — он показывает философские особенности Григория Чудотворца. Gusi. Krüger [478] помещает его среди „вероятно или наверно“не подлинных произведений Григория Чудотворца. N. Bonwetsch, [479] напротив, не убежден доводами И. Дрэзеке и полагает, что трактат более подходит ко времени Григория Чудотворца. Fr. Loofs, в 1884 г. высказавшийся [480] в пользу принадлежности его Григорию Чудотворцу, в 1899 г. [481] не находит возможным приписать его Григорию Богослову, но не решается выступить и в пользу авторства Григория Чудотворца: „незнание здесь не есть невежество“, — говорит он. OttoBardenhewer, [482] говорит: „представляется подлежащим сомнению, принадлежит ли это произведение Назианзину, или Нисскому, или даже другому автору; но что оно возникло не раньше второй половины 4–го века и таким образом не может быть приписано Чудотворцу, это несомненно доказывает его содержание“.

Таким образом, вопрос об авторе послания „К Евагрию“в настоящее время должно считать открытым и исследование его естественно должно ответить на следующие вопросы: а) действительно ли есть неопровержимые данные в пользу принадлежности его Григорию Богослову, — иначе говоря, прав ли в своих утверждениях И. Дрэзеке, — если его доказательства непоколебимы, в таком случае решение вопроса получено, и авторство Григория Чудотворца само собою отпадает; если же этого нет, то б) нельзя ли считать автором его Григория Нисского, которому также оно усваивается в рукописях; в) можно ли признать за доказанное, что оно возникло только во второй половине IV в.; г) есть ли основания в пользу раннейшего происхождения послания, именно во второй половине III века и при том д) из школы Оригена; наконец, е) есть ли какие-либо основания, на которые может опираться утверждение относительно принадлежности его св. Григорию Чудотворцу. — Решение всех этих вопросов отправляется главным образом от содержания послания, почему разбору существующих взглядов на его происхождение мы должны предпослать подробное изложение его.

Автор высказывает удивление рассудительности адресата, имя которого в тексте послания не названо, что он своими точными вопросами дает повод для рассуждений относительно вопросов, имеюших важное значение, и заставляет его давать ясные на них ответы. В данном случае поставленный им вопрос был такого рода: как представлять естество или, правильнее, сущность Отца и Сына и Святого Духа, — простым или сложным; если оно просто, то как в нем возможна тройственность имен — Отца, Сына и Святого Духа, так как простое однородно и неисчисляемо, а то, что может быть исчисляемо, по необходимости рассекается даже в том случае, если оно фактически и не подвергается счислению. Поэтому, если естество Божие просто, то представляются лишними имена; а если назначение имен правильно и именам должно придавать значение, то в таком случае не будет однородности и простоты. Адресат произведения спрашивает: как же представлять естество Божие?

Автор говорит, что слово истины даст разъяснение этого вопроса, не предлагая, по недостатку доказательств, измышлений безотчетной веры и не станет прикрывать шаткости убеждения свидетельствами древних басен. К этому слову истины автор обращается с призывом войти в него и сказать, как должно представлять Божество — простым или тройственным. Попутно с этим автор замечает, что адресат сам считает шаткими утверждения тех, которые говорят, что, вместе с произнесением имен, и сущность терпит страдание разделения.

Сущность Божия, — говорит автор, — совершенно проста и неделима, будучи по естеству простой и бестелесной. Различие имен своим числом „три“не уничтожает однородности. Вообще ради однородности не должно избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа. Кроме того, наречение имен не нарушает нераздельного единства Божия. Предметы умопостигаемые, хотя носят и мириады имен, так как у каждого народа они называются очень многими именами, однако они чужды всякого наименования, потому что у предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени, — они не подпадают нашему зрительному наблюдению и не могут быть восприняты чувствами. Для примера можно взять самую малую частичку умопостигаемого — душу. Душа называется именем женского рода, однако она чужда какого бы то ни было женского естества, так как по своей сущности она ни мужеского, ни женского пола. Подобным образом и рождаемое ею слово — Λόγος — имеет имя мужеского рода, однако и оно не имеет ни мужеской, ни женской телесности. Если самое низшее из умопостигаемого — душа и слово — не имеют собственного имени, то как можно утверждать, что называется собственным именем первое из умопостигаемого или даже стоящее выше всего умопостигаемого. Употребление имени полезно, так как оно вызывает представление об умопостигаемом, но нельзя предполагать, что с наименованием грубым образом разделяется и самая сущность, — это во всех отношениях недостойно Божественного. Сущность Божия однородна и неделима, и если, по–видимому, разделяется наименованиями и подвергается необходимости деления, то ради нашего душевного спасения. Как душа, будучи существом мысленным, порождает беспредельное количество мыслей, однако и не разделяется от того, что претерпевает процесс мышления, и не оскудевает мыслями, но скорее обогащается; как, далее, произнесенное слово и чрез это сделавшееся общим достоянием всех неотделимо от произнесшей его души и в то же время находится в душах слушающих и производит не разделение, а соединение душ произносящего слово и слушающих, так необходимо представлять и Сына никогда не отлучным от Отца и от последнего — Св. Духа. Как между умом, мыслию и душою нельзя представить деления или рассечения, так невозможно представить деления или сечения между Св. Духом, Спасителем и Отцом. Или еще: как невозможно найти деления между солнечным кругом и лучом, так как луч соединен с кругом и круг, подобно роднику, на все изливает свои лучи, — так, подобно лучам, посланы к нам светоносный Иисус и Св. Дух. Как лучи — света имеют нераздельное соотношение друг с другом и ни от света не отлучаются, ни друг от друга не отсекаются, — так и Спаситель и Св. Дух — два луча–близнеца Отца: и нам подают свет истины и соединены с Отцом.