Критика евангельской истории Синоптиков и Иоанна. Том 1-3 - Бруно Бауэр
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Но еще до того, как мы рассмотрим эти изречения сами по себе, они уже потеряют свое значение как слова Крестителя, потому что они находятся в контексте, который делает их узнаваемыми как более поздний продукт. Это единственное, что говорит Креститель о своей исторической задаче, более того, обо всем, что его касается, даже о своем отношении к большому преемнику: т. е. вся его сущность, все, что он есть, заложено в этой речи. Возможно ли, однако, что за этим непременно последовало бы, чтобы каждый раз, когда к нему приходили люди, он говорил и излагал по очереди все, в чем состоит его всемирно-историческая позиция? Должна ли была эта речь стать застывшей формулой, которую он повторял бы при каждом удобном случае? Это невозможно; такие речи, выражающие всю сущность человека и являющиеся единственным, что вкладывается в его уста, возникают с совершенно иной точки зрения; они являются делом более позднего времени, которое не только обобщает в них то, что данный человек постепенно развивал в своем сознании и выражал в отдельных высказываниях по разным поводам. Скорее, более поздний период закладывает в них свое понимание, свои мысли об историческом явлении — словом, они являются результатом прозрения, которое возможно только тогда, когда историческое произведение как таковое завершено и раскрыло все свое значение через свои последствия, через свое отношение к последующему развитию истории. Религиозное же сознание особенно склонно к таким анахронизмам, и в тот самый момент, когда оно их формирует, оно им полностью доверяет, либо формирует их потому, что считает их необходимыми, естественным ходом вещей.
Развитие истории, проходящее через ряд самостоятельных и очень серьезных различий, не может быть признано религиозным сознанием, потому что оно в каждый момент есть безраздельное созерцание божественного совета, а значит, и соотнесение каждой точки зрения истории с этой детерминированностью божественного совета и не может мыслиться иначе, как полное сознание этого в исторических личностях. Так и ранние герои знают конец истории, который они готовят; они имеют полное сознание божественного замысла, который должен осуществиться в будущем, и для того, чтобы их исторический облик был озарен светом божественной мысли, вполне уместно, чтобы они выразили это сознание в речи.
Повод для этого всегда скоро находится; иногда, однако, он бывает и очень неудачным, как это случилось с Матфеем в данном случае. Он позволяет Крестителю говорить, когда толпа фарисеев и саддукеев пришла на его крещение. Как? Фарисеи и саддукеи так объединились в одном караване? Так объединить их мог только писатель, который в других случаях всегда любит объединять партии, выводимые им на сцену, в один хор. Саддукеев мы можем сразу отбросить, так как приближаться к пророку народа было слишком противоречиво с точки зрения их просвещения. Остаются фарисеи! Они даже остаются как те, кто нашел путь, по которому они могут избежать приближающегося суда, ибо Креститель обращается к ним именно так. Однако у самого Матфея Иисус упрекает их в том, что они вообще не поверили Крестителю и упрямо пребывали в своем неверии, в то время как блудницы и мытари открыли путь в Царство Небесное. То есть они даже не захотели войти в него. Если сам Матфей так решительно свидетельствует против них, то нам даже не нужно призывать в свидетели Луку, чтобы и от него услышать, что «народ» и мытари, но не фарисеи, признали крещение Иоанна.
Достаточно того, что сам Матфей говорит, что фарисеи не пошли на крещение Иоанна. И все же он заставляет их в огромном количестве отправиться в паломничество к Иоанну Крестителю с намерением креститься? Почему такое противоречие? Шнекенбургер считает, что эта историческая ошибка возникла из-за того, что Матфей имел в виду миссию Синода к Крестителю, о которой сообщает четвертый евангелист. Теперь с этой миссии снимается всякая вина за эту путаницу, поскольку она никогда не видела Крестителя, а Матфей не знает четвертого Евангелия, которое она послала первым.
Отсюда противоречие, потому что вся тенденция письма Матфея — представить дело спасения в его противоборстве и в тонкой борьбе с иудейскими партиями, но особенно с благословенной гордыней фарисеев. Господь должен был бороться с этими партиями, он боролся с ними — как мы увидим и в таких повествованиях, которые в оригинале Писания не были рассчитаны на такую борьбу, — можем ли мы теперь удивляться, что Матфей втянул в эту борьбу и Крестителя? Креститель тоже должен был дать им услышать гром суда, поэтому он и есть истинный предтеча Господа — и осознание его достоинства тем выше, чем решительнее враги спасения, перед которыми он его держит.
Конечно, признает де Ветте, ситуация неправдоподобна; «одна — неправдоподобность снимается апологетически — карательное слово «выдра» употребляется иначе только фарисеями и учеными христоведами». Это доказательство и утверждение, что «Лука менее оригинален в этом отрывке» и ошибся, направив столь сильное слово против народа, — все это было бы достаточным, хотя бы на время, если бы было верно, что в Евангелиях слово «выводок ехидны» направлено только против фарисеев. Но где еще оно встречается, как не у Матфея, который лишь дважды вкладывает его в уста Господа по отношению к фарисеям?
Матфей заимствовал слово наказания у Луки и, однажды обратив его против фарисеев, решил придерживаться его и позволить Господу использовать его против тех же людей. Матфей в этом отношении поступает точно так же, как и он, но мы не слышим белых до тех пор, пока не произнесем эту фразу.
Вайс не переходит к предположению, что один из двух евангелистов использовал труд другого — надо сказать: скопировал его, так как речь Крестителя, которую приводит Матфей, за исключением нескольких замененных выражений, дословно встречается и в сочинении Луки. Они пользовались общим источником — переписывали — и это был сборник изречений Матфея.
Этот апостол «тонко открыл свой труд собранием нескольких изречений, которые, хотя и были сказаны Иисусом, но были
