Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Как же оценивает Соловьев основателя ислама – тот самый Соловьев, который всегда и во всем стремился провозгласить христианство генеральной нормой бытия, доминирующим модусом поведения, превратить его в высшую изначальную субстанцию, создающее сущее и дающее ему свои непреложные законы?

Тот самый Соловьев, под пером которого диапазон трактовки христианской религии и базирующейся на ней иерархий понятий, категорий, теологии и т. д. был весьма широк и зачастую настолько сложен, многозначен, взращен такой изощренной поэтической интуицией, что далеко не всегда поддавался четкому рациональному описанию?

Надо осознать, что и для Соловьева, и тем более для «протоевразийцев», во многом радикально отличных от него, восточные культуры (или, вернее, «типично-восточные») с их интровертивностью и самокультивацией, с их неисчерпаемыми возможностями для самоанализа, довольно богатого спектра индивидуальных поисков, для психофизической саморегуляции и т. д. были той необходимой и желанной отдушиной, через которую можно было глотнуть свежего воздуха, не выходя в то же время слишком далеко из в общем-то довольно жестких рамок христианского (и даже – пусть и латентного порой – европобежного) конформизма.

В свете сказанного детальней рассмотрим соловьевскую трактовку образа Магомета.

Он, утверждает Соловьев, не был ни лжепророком, ни обманщиком, ни порочным человеком: «великая сила, обнаруженная Мухаммедом в его историческом деле, питалась его сдерживаемой страстностью», и только.

Но хотя у Мухаммеда был, несомненно, «специальный религиозный гений», «религиозная гениальность», которая и стала «производящей причиной Ислама»158, тем не менее, вопрошает Соловьев, имел ли он «действительно ту миссию («проповедовать арабам единство и праведность Божию, различие добра и зла и будущий суд». – М.Б.), которую он себе присвоил?».

Соловьев отвечает на этот вопрос утвердительно.

Если видеть, говорит он, во всемирной истории «дело случая, результат фактов, тогда, конечно, Мухаммед не имел никакой миссии, но единственно только потому, что с этой точки зрения вообще никакой миссии иметь не может. Если же признать в истории (и Соловьев тут имеет в виду именно подлинно всемирную историю. – М.Б.) внутренний смысл и целесообразность (а Соловьев так и полагал всегда, при всем своем эвристическом критицизме. – М.Б.), тогда, без сомнения, такое «огромное мировое дело, как создание Ислама и основание мусульманской культуры, должно иметь провиденциальное значение и миссия Мухаммеда не может быть отнята у него…»159.

Соловьев опровергает целый ряд вековечных антимусульманских стереотипов – в частности, миф о том, будто Мухаммед создал «нелепый и богохульный догмат о предопределении ко злу».

Соловьев доказывает, что: «если не логическая мысль, то сердечное чувство и истинное благочестие, препятствовали Мухаммеду представлять Бога несправедливым»160;

«мысль Мухаммеда о предопределении основана не на произволе Божьем, а на его всеведении и вседейственности»;

неверно бытующее мнение, будто в мединский период своей деятельности Мухаммед прикрывал политику религией161.

На деле же, пишет Соловьев (притом пишет, зачастую повторяя соответствующие мысли западных исламоведов XIX в., в частности А. Шпренгера, хотя в условиях тогдашней России это для очень и очень многих звучало едва ли не как откровение), Мухаммед «не был светским политиком (в Медине. – М.Б.), так же как он не был духовным богословом в эпоху своей первой проповеди. Разница между двумя периодами состояла не в существе дела, а только в способе деятельности, не в существе и характере задачи, а только в степени ее реализации»162.

Декларируя, что в Коране «нет ничего безнравственного»163, Соловьев даже полигамию оценивает как «принципиальное ограничение чувственности вместо прежнего ее обожествления»164.

Подытоживая свои впечатления о Мухаммеде, Соловьев именует его «религиозно-политическим деятелем» – каковыми были и Карл Великий и Константин Великий.

«Все трое, – детализирует Соловьев (и это особенно интересно в свете его собственного учения о теократии), – связывали свою политику с религией, во имя Божие писали законы и вели войны, все трое понимали религию, как начало практическое, как основу социально-политического объединения людей; все трое были представителями известных теократических идеалов, и каждый из них оставил после себя некоторую теократическую организацию… все трое были людьми искренне-религиозными, честными и свободными от низких пороков»165.

И хотя всех троих эти добрые личные качества не оберегли от злоупотреблений как следствия, «выпавшей на их долю неограниченной власти»166, все же Соловьев отдает явное предпочтение мусульманину Мухаммеду перед христианами-императорами Константином и Карлом: их злодеяния «тяжелее злодеяний Мухаммеда» (к тому же народ Карла Великого уже много лет как принял христианство, а Константин Великий «жил в мире несравненно более образованном, нежели культурная среда Мухаммеда»)167.

Последний же создал, уверяет Соловьев (в традиционном для многих европейских мыслителей и XVIII и XIX вв. духе) учение, ставшее необходимым именно потому, что оно выступало как средство глобальной ценностной переориентации нехристианских регионов мира в сторону христианства, свилось как бы мостом к нему: «…своими общедоступными догмами и удобоисполнительными заповедями он (ислам) питает народы, призванные к историческому действию, но еще не доросшие до высших (т. е. в любом своем варианте христианогенных. – М.Б.) идеалов человечества». Подобно тому, как был «закон для иудеев и философия для эллинов», ислам должен стать «переходною ступенью от языческого натурализма к истинно универсальной культуре, школою спиритуализма и теизма в доступной этим народам начальной педагогической форме»168.

У ислама, конечно, немало дефектов:

«отсутствие идеала человеческого совершенства или совершенного соединения человека с Богом, – идеала истинной бого-человечности… мусульманство требует от верующего не бесконечного совершенствования, а только акта безусловной преданности Богу… Вот истинная причина, почему идея прогресса, как и самый факт его, остаются чужды магометанским народам. Их культура сохраняет чисто местный специальный характер и быстро отцветает без преемственного развития. Мир ислама не породил универсальных гениев, он не дал и не мог дать человечеству вождей на пути к совершенствованию»169.

Тем не менее «религия Магомета» еще имеет будущность, она пока в состоянии еще если не развиваться, то распространяться.

И, обыгрывая легенду о том, что Мухаммед выбрал из трех предложенных ему после молитвы ту чашу, в которой было молоко, а не мед или вино, Соловьев пишет: «…постоянные успехи ислама среди народов, мало восприимчивых к христианству, – в Индии, Китае, Средней Африке, – показывают, что духовное молоко Корана еще нужно для человечества»170, что вообще «между языческою чувственностью (мед) и христианской духовностью (вино), ислам в самом деле есть здоровое и трезвое молоко»171.

Во всяком случае, понятие «мусульманство» казалось Соловьеву более близким, понятным, приемлемым – может быть, даже более, если можно так сказать, родным, чем, скажем, китайские идеологические и философские учения (он с издевкой писал, например, о Лао-дзы как о философе «чуждой расы»), этот атрибут «враждебного и все более надвигающегося на нас мира»172.

Обычно даже В. Соловьеву противопоставляется173 – и, конечно, не без серьезных на то оснований – отношение к Востоку Льва Толстого. На эту тему написано множество и советских и зарубежных исследований, и потому ее сколько-нибудь подробный анализ будет здесь совершенно излишним. Сконцентрируюсь лишь на толстовском восприятии ислама.

Но предварительно – цитата из только что упомянутой книги Шифмана, которая многое прояснит и в интересующей нас здесь тематике:

«Его (Толстого. – М.Б.) философская концепция Востока не отличалась цельностью, имела… слабости, связанные с общими противоречиями его сложного мировоззрения175. Вместе с тем она была совершенно чужда недооценки духовных богатств восточных народов или тем более высокомерного отношения к ним. Наоборот, если можно в чем-нибудь упрекнуть Толстого, то скорее в излишнем пристрастии к духовному наследию Востока, в недостаточно критическом отношении к его древним религиям, в отсутствии конкретно-исторического подхода к социальным проблемам современного ему развития на Востоке, за что… его критиковал В.И. Ленин»176.