Хасидские предания - Мартин Бубер

стучит в дверь дома своего друга. Тот спрашивает: "Кто там?"

Он отвечает: "Я". Тот отсылает его обратно. Целый год его

мучает горечь разлуки, затем он приходит снова и опять стучит.

На вопрос своего друга: "Кто это?" - он отвечает: "Ты". И сразу

дверь открывается и он оказывается там, где нет места для двух

"Я" - Бога ("друга") и человека.

Этот рассказ, безусловно, не принадлежит самому Руми. Со-

гласно Массиньону и Паулю Краузу, его источник - изречения

мистика и мученика аль-Халладжа*, процитированные Солами*.

Здесь Бог отвергает правоверного, ответившего: "Это я", но

принимает его, когда тот возвращается и на этот раз дает такой

ответ: "Нет, это ты, мой Господь!" В то же мгновение его

стремление к Богу превращается в стремление Бога к нему'.

Вполне возможно, что присутствие, хотя и фрагментарное,

данной идеи в хасидизме объясняется влиянием суфизма, вероят-

но, через Турцию в саббатианский период*. Насколько я знаю,

доказать это невозможно. В данном случае этот вопрос для меня

не важен, поскольку мы не видим внутренней связи между суфиз-

мом и одним только хасидизмом, что свидетельствовало бы об

особой близости между ними. Мы находим параллели не только

в индийском мистицизме движения бхакти* и в рейнском монас-

тырском мистицизме средних веков, но также в мистической

системе, которая, в противоположность им всем, не несет на себе

теистического отпечатка, - в восточноазиатском дзэн-буддиз-

ме*, о котором мы и будем говорить далее. Здесь повествуется

о монахе из другой буддийской секты, который, последовав

' Изречения, изложенные Никольсоном в его комментарии к "Маснави",

несколько иные.

совету монаха дзэнского монастыря, погрузился в самосозерца-

ние. На рассвете, услышав игру на флейте, он впал в экстаз,

побежал к келье своего знакомого и постучал в дверь. На вопрос:

"Кто там?" - он ответил: "Я". Тогда тот набросился на него со

словами: "Почему ты напился и всю ночь храпел на улице?" На

следующий день человек находит "правильную установку" и вы-

ражает ее в таких стихотворных строках: "Теперь я больше не

валяюсь в праздной дреме на подушках, а позволяю флейтисту

играть так, как он пожелает". На дзэнском символическом языке

это означает, что он уже больше не противопоставляет свое "Я"

Бытию, а осознает их единство.

Мы можем считать эту основополагающую идею свойствен-

ной вообще всему мистицизму, в котором тенденция преодоле-

ния различий между Я и Ты для ощущения их единства нашла

свое наглядное выражение. Что касается типологии, то это сопо-

ставление не выводит нас за общие рамки.

Мы подходим намного ближе к пониманию своеобразия хаси-

дизма, когда сравниваем некоторые его легенды с легендами дзэн

- той секты, а точнее, одной из тех сект в махаяне*, которые

совершенно отдалились от теистических элементов, возникших

в этом религиозном направлении. Здесь, таким образом, об-

наруживается, что при сравнительно-исторических исследованиях

мистицизма не всегда полезно начинать с центрального содержа-

ния религии; более плодотворно, по-видимому, исходить из са-

мой жизни, из отношения к конкретной реальности и только

в конце поставить вопрос о центральном содержании, которое,

конечно, оказывает определяющее влияние на сферу конкретного.

Дзэн (на санскрите "дхъяна" - погруженность в себя, созер-

цание) - название одного из видоизменений позднего буддизма.

Он был основан в Китае в VI веке и в Японии в XII веке. Его

наиболее важная особенность состоит в отказе от всякого прямо-

го высказывания о трансцендентных предметах. Согласно преда-

нию, сам Будда отказывался говорить об области трансцендент-

ного и обосновывал это тем, что такой разговор не благочестив

и не помогает обрести путь спасения. Школа дзэн развивает на

этом основании учение о невозможности мыслить об Абсолюте

как таковом, тем более высказываться о нем. В особо авторитет-

ном произведении махаяны "Ланкаватара сутра"* говорится:

"Понятия и оценки взаимосвязаны, они не могут выразить выс-

шую реальность". Это полностью соответствует высказыванию

Лао-цзы: "Дао*, которое можно выразить, не является вечным

дао". Во многих дзэнских формулировках заметно влияние даос-

ского учения, согласно которому истина выше противоположнос-

тей. Любое понятийное выражение подчиняет свой предмет зако-

ну противоречия, снижает его до уровня диалектики, где каждому

тезису можно противопоставить антитезис, и таким образом

абсолютная истина превращается в относительную. Поэтому

школа дзэн отказывается признавать противоположность поня-

тий классического буддизма - сансары*, "потока" непрерывного

становления, и нирваны*, иссякнувшего потока; в действитель-

ности оба представляют собой одно и то же. "Высшая истина,

- говорится в одном раннем дзэнском тексте, - нетрудна,

она лишь отвергает выбор", т. е. разумное принуждение считать

истиной либо А, либо не А, но не оба эти суждения одно-

временно.

Абсолют, следовательно, нельзя постичь через что-то универ-

сальное, но он, пожалуй, может быть осмыслен в чувствен-

но-конкретном проявлении, в том, чем мы живем. Дзэнские

учителя ссылаются на предание, согласно которому Будда, ре-

шив выразить всю полноту проповедуемого им учения, поднял

вверх цветок и молча улыбнулся. В собравшейся толпе только

один человек понял его и тоже улыбнулся - это был его ученик

Кашьяпа. Школа дзэн возводит свою традицию к Кашьяпе,

узнавшему тайну от Будды. Смысл этой традиции соответствен-

но в том, что ее духовное содержание нельзя передать в понятий-

ной форме. Однако и все принятые методы созерцания оказыва-

ются тоже лишь более или менее сомнительными приемами и не

ведут к постижению истины; некоторые и в самом деле даже

любое созерцание называют болезнью. Когда ученик спрашивает

учителя о трансцендентном, тот показывает ему, например, свой

посох, как бы противопоставляя тем самым конкретное всеоб-

щему. Либо он поднимает вверх палец. Либо издает вопль,

прославленный в истории этой школы*: "Куотс!" Либо если все

же заговорит, то произнесет какие-нибудь стихотворные строки.

А иногда он даже отвешивает ученику оплеуху, чтобы сразу же

переместить того в реальность, где ему откроется тайна, превы-

шающая все Да и Нет, тайна, которая не может быть передана

иначе как зарождением ее в сердце ученика благодаря влиянию

учителя. "Каждый, - как говорится, - должен найти сердце

Будды в своем собственном сердце". Не через отстранение от

реальности, а только посвятив себя ей, человек может снискать

благо. В соответствии с этим дзэнские монастыри представляют

собой не уединенное место для погружения в созерцание, а коопе-

ративный поселок сельскохозяйственных работников: работа

- основа их жизни. О патриархе, положившем в VIII веке начало

этому образу жизни, рассказывают, что, когда монахи стали его

упрашивать разъяснить тайную истину, он приказал им отпра-

виться работать в поле и обещал поговорить с ними по их

возвращении. Когда же они вернулись обратно, он вышел на-

встречу и молча указал на них, простирая к ним руки. Ведя

активное духовное и физическое существование, человек достига-

ет тесной взаимосвязи с конкретной реальностью; в тесной взаи-

мосвязи с конкретной реальностью он становится способным

к постижению истины, а постижение истины ведет, в свою оче-

редь, к высшей сосредоточенности действия. Этим объясняется

решающее влияние дзэн на военную касту самураев. Опытные

фехтовальщики имели обыкновение перед поединком посещать

великих дзэнских наставников и учиться у них высшей сосредото-

ченности. Им открывалось, как говорил один из них, что "цепля-

ющиеся за жизнь - умирают, а презирающие смерть - живут".

Теперь я сравню некоторые хасидские рассказы с аналогичны-

ми рассказами школы дзэн. О равви Шмелке из Никольсбурга

рассказывают, что один из его учеников обратился к нему с жало-

бой: "посторонние мысли" мешают ему молиться. Равви пред-

ложил ему пойти к другому ученику, равви Аврааму Хаййиму из

Злочова, который содержал тогда трактир, и провести некоторое

время у него. В течение двух недель ученик наблюдал привычки

хозяина. Каждый день он видел, как тот молился и как работал,

и не заметил в нем ничего особенного. Ему не удалось только

узнать, чем был занят равви Авраам Хаййим по вечерам, после

ухода всех гостей, и в ранние утренние часы, перед их приходом.

В конце концов он набрался смелости и спросил его об этом. Тот