Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Роман стоит в стороне как от социал-демократической или марксистской проблематики взаимоотношений маленького человека с властью и идеологией, так и от романтической или авангардистской проблематики поэта и власти. Во многом отталкиваясь от воззрений Адорно, в частности его лекций «Проблемы философии морали», Соболев выстраивает контекст, в котором сталкиваются, теснятся и спорят многочисленные философские голоса и который можно назвать «мысль и бытие» или «истина и речь», а также «справедливость и закон» или «свобода и долг». Именно поэтому его главным борцом за свободу или против власти становится талмудический мудрец, законоучитель и теолог рабби Элиша бен Абуйа, герой и двойник рассказчика в главе «Орвиетта». Именно в отношении него сформулирована главная мысль, проясняющая особенности интерпретации Соболевым темы свободы и власти.
Об Элише, прозванном в Талмуде «другим» (часто используемая формула, замещающая его имя при представлении мнений различных мудрецов по тем или иным вопросам), у Соболева сказано: «Так он стал Отказавшимся, стал Другим» [Соболев 2005: 218]. Если контекст великого Отказа перед лицом власти вполне очевиден, соотносясь как с антибуржуазными идеями Франкфуртской школы, которым Соболев уделяет немало внимания в книге «Евреи и Европа» [Соболев 2008: 290], так и с советским понятием отказничества и с израильским понятием пацифистского серу в а («отказ» на иврите), то интерпретация понятия «другого» требует пояснения. В социологическом неомарксистском дискурсе «другой» – это тот, кому отказано (меньшинство, угнетенный, бесправный), а не тот, кто отказался сам. Исключение составляют только крайний индивидуализм и анархизм, одинаково чуждые Соболеву и его герою, поскольку не уточняют и не решают, а снимают проблему другого. С другой стороны, в философии, например, Эммануэля Левинаса, «Другой» – это Бог, Лик, тайна или смерть, будущее, источник существования субъекта да и самого мироздания [Левинас 1998: 77–89], а отнюдь не тот, кто, как Элиша, отказывается это мироздание принимать и признавать за ним право на творение. Пожалуй, он мог бы сказать вслед за Иваном Карамазовым: «В окончательном результате я мира этого божьего – не принимаю, и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе. Я не бога не принимаю, пойми ты это, я мира, им созданного, мира-то божьего не принимаю и не могу согласиться принять» [Достоевский 1982: 277]. Другой рассказчик даже обращает к Богу прочувствованный монолог и говорит, что этот мир не для него [Соболев 2005: 162]. В книге «Евреи и Европа» Соболев упоминает также концепцию Адорно об искусстве как отказе: «Отвечая гримасой на гримасу мира, модернизм отказывается от компромисса, от соглашения с миром, от утешения и утешенности. Модернизм – это цветаевский отказ, обращенный к миру; его логическое завершение в книгах Беккета. Согласно Адорно, модернизм и искусство вообще – это отказ» [Соболев 2008:313–314].
Дальнейшее развитие этой мысли у Соболева движется в русле пламенной речи Ивана, а также отвечает Ницше на его попытки заглянуть в бездну и оказаться по ту сторону добра и зла: «Именно тогда он [Элиша] и заглянул в бездну истории медленно и осторожно, как свешиваются со скалы в пропасть, проверив камни на самом краю, увидел ее всевластие и ее ужас. <…> Он увидел всевластие зла» [Соболев 2005:218]. Итак, не только и не столько власть является причиной и предметом отказа, сколько ее тотальность: всевластие истории и зла, а также всевластие как таковое. Если в самом зле еще можно найти, как это делает Ханна Арендт, основание для его банализации и сведения к подчинению закону [Арендт 2008], то всевластие зла полностью исключает такую возможность, и отказ Элиши – это также и отказ миру в его оправдании, но не Богу. Не сами языки власти, но их «всесильность» отвращает Элишу от мира и мешает встретиться взглядом с Богом [Соболев 2005: 169]. «Всевластие зла» противоречит чувству справедливости, но не вере [Соболев 2005: 170]. Элиша страдал от «всевластия несправедливости и лицемерия», но освобождения искал не в одиночестве и отчуждении, а в «способности противостоять бытию, чистого и бескорыстного разрушения, безжалостности, светящихся глаз, силы, мести и преодоления» [Соболев 2005: 171]. И чтобы эта революционность не показалась частичной или недостаточно радикальной, рассказчик, придумавший этот образ Элиши, приписывает ему «молчаливый бунт против всевластия мироздания» [Соболев 2005:185]. Он и сам пытается пробить «брешь в стене всесильности власти и неизбежности» [Соболев 2005: 208] и, как и другие рассказчики в романе, приходит к идее абсолютного прощания [Соболев 2005: 185]. Только оно и есть подлинное освобождение, только оно и может противостоять «властвованию как идее и как форме бытия» [Соболев 2005: 219], поскольку любая другая форма противостояния мирозданию или слияния с ним есть лишь еще один из языков власти.
Тотальность отказа, прощания, утраты противостоит тотальному всему и освобождает от него, конституирует такого «другого», который только и может быть подлинным «я». Ни Фуко с его «бесстрашной речью», ни Барт с его «нулевой степенью письма», ни Деррида с его деконструкцией и обрезанием не в силах противостоять всесильности всего, поскольку не готовы отказаться от всего. Но все же этого крайнего негативизма недостаточно, чтобы обрести свободу. Парадоксально это или нет, но именно рассказчик главы «Орвиетта» менее всего озабочен ее позитивным представлением. Мы обнаруживаем ее следы в других главах.
Как и в истории об Элише, ключом к пониманию власти является ее тотальный характер: всевластие денег [Соболев 2005: 59], всевластие закона [Соболев 2005:65], всевластные идеологии [Соболев 2005: 432], а в книге «Евреи и Европа», говоря о Вальтере Беньямине, Соболев упоминает и «всевластие языка» [Соболев 2008: 230]. В последней главе, в которой все семь рассказчиков встречаются на военных сборах, подводится неутешительный итог их поисков и борьбы: «Следование долгу и было тем последним, что нам оставалось» [Соболев 2005: 432]. Но в то же время утверждается, что они «толкаемы к свободе самой сущностью своего бытия, глубинной и непреодолимой непринадлежностью» [Соболев 2005: 432]. Увы, и это утверждение, следующее в русле философии Ясперса, не может быть ничем иным, кроме как еще одним, не вполне адекватным и вполне спорным суждением последнего, но отнюдь не самого авторитетного из рассказчиков. И Кант с его понятием долга, и критика этого понятия Адорно [Адорно
