Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
«Иерусалим» Соболева представляет собой метамодернистский философский роман, основной чертой которого является «подвешенность» между концепциями, идеологиями, символами, мифами – состояние, позволяющее серьезное, критическое и до конца последовательное их осмысление, соединенное с иронической игрой. Однако и игра является не самоцелью, а способом смоделировать и тем самым заново открыть и обосновать механизмы человеческого существования. В его основе оказывается поиск путей обретения свободы, заключенный в отказе от всего завершенного, данного, безошибочного, безболезненного – ив обращении к конечному, что Соболев называет поворотом к онтологии, а я бы назвал онтопоэтикой или онтологическим реализмом инвидентного типа. Именно в нем видит он ключ к преодолению всевластия языков власти. Именно с этой целью создает он множество ненадежных рассказчиков, которые то и дело ошибаются, демонстрируют непонимание и невежество, обольщаются иллюзиями и вводят в заблуждение других. Новая онтопоэтика строится не на самом «кровавом хаосе истории», вызывающем глубокое трагическое недоумение рассказчиков, а на тех диссипативных структурах, которые из этого хаоса рождаются, чтобы тут же исчезнуть вновь. Острова реальности – «бытия здесь», истины, конечности, тишины и непринадлежности – всплывают и погружаются вновь в воды бессмертия и тотальности, составляя вечно меняющийся, но всегда узнаваемый архипелаг смысла. Фрактально повторяющаяся на всех идейных, нарративных и поэтических уровнях, эта структура характеризует книгу Соболева как жанр, который удобно определить как метамодернистский диссипативный роман-архипелаг.
Реальность и свобода
Одно из основных интеллектуальных усилий литературы направлено на воображение свободы – будь то свобода от морока идеологий или свобода эти идеологии создавать, свобода выбора или свобода уклоняться от выбора. Литературное воображение свободы (и несвободы), как известно, неоднократно становилось предметом изучения философов и антропологов, будь то в качестве материала или в качестве иллюстрации. Достаточно упомянуть интерес Рудольфа Штейнера к Гёте, Вячеслава Иванова – к Достоевскому, Исайи Берлина – к Тургеневу и Толстому, Жиля Делёза – к Кафке, Мераба Мамардашвили – к Прусту, Владимира Кантора – к Шекспиру[80].
В число писателей, поглощенных размышлениями о свободе, входит и Денис Соболев. Его философия свободы складывается из следующих основных тем или идеологем: фрагментарность бытия, кровавый хаос истории является основой поиска свободы (и, возможно, истины); суть этого поиска – в отказе от мира всевластия; отказ приводит к схватыванию свободы как возможности, в промежутках между фрагментами хаоса бытия. В результате свобода мыслится как диссипативная структура, имеющая вид такого конечного, интеллигибельного живого лика, который непредсказуемо и кратковременно проступает на поверхности мирового хаоса, но при этом изменяет картину мира необратимо. Вырастающее из раздробленности существования и отказа от любой властной связности мышление возможного переводит восприятие из порядка воображаемого в порядок реального при посредстве символического порядка Иерусалима. Таким образом, роман-миф раскрывается как своего рода диссипативный Bil-dungsroman о духовном и интеллектуальном становлении личности, погруженной в пары иерусалимского синдрома.
Методом поиска свободы для семи повествователей в семи главах романа служит отождествление с историческими или мистическими личностями либо с целыми эпохами, и главным инструментом в этом методе оказывается временной и личностный разлом, выход из-под власти самотождественности. В главе «Дерево и Палестина» рассказчик размышляет о «пространствах свободы» [Соболев 2005: 391], и в его сознании происходит временной скачок [Соболев 2005, 392]: он обнаруживает себя в одном из таких пространств, а именно в столице Хазарского каганата Итиле. В этом, по его словам, «городе свободы» [Соболев 2005: 393] он встречается с хранителем библиотеки кагана, а после отправляется на поиски некоей тропы, начинающейся у раздвоенного белого столпа у слияния черных рек [Соболев 2005: 395]. Вычерченную на карте кагана тропу найти, вероятно, невозможно, но карта хранит «потаенную и недостижимую истину» [Соболев 2005: 396]. Герой, вопреки предостережениям хранителя библиотеки, отправляется на охоту за ней, на поиски точки «слияния черных рек», следуя, как он говорит, «обманчивым и правдивым знакам темноты» [Соболев 2005: 397].
Метод историко-мистического отождествления имеет и свою мрачную сторону. Герои Соболева, как и герои многих других иерусалимских романов, страдают от иерусалимского синдрома. Иерусалим до такой степени насыщен мифами, что иногда люди, особенно попадающие в него впервые, начинают чувствовать себя их героями или свидетелями. В главе «Азаэль» появляется рассказчик, который заканчивает свой путь в сумасшедшем доме после снов об ангелах и фантазиях о том, не является ли он ангелом Азаэлем, безрезультатных попыток излечиться от галлюцинаций и приступов тоски, а также унижений со стороны жены. Однако это безумие связано с иерусалимским синдромом лишь отчасти. Он видит сон о спуске ангелов с небес, который напоминает, конечно, о сне Иакова (другой сон Иакова, в котором тот становится Израилем, упоминается в главе «Двина» [Соболев 2005: 162]). Но впервые именование «Азаэль» по отношению к рассказчику (или его другу) прозвучало еще в питерской квартире, задолго до репатриации в Израиль, из уст одного странного еврея, нищего гостя-бродяги, впоследствии встретившегося герою в Израиле, вполне фольклорного персонажа – то ли скрытого воплощения вездесущего пророка Ильи, то ли тайного мистика. Развертывание магического имени, мифа связывает разнородные моменты пространства-времени в единую личностную историю, чудесным образом реализующую некую трансцендентальную цель. Именно поэтому его «безумие» видится рассказчику как обретение свободы и возвращение [Соболев 2005: 305] – понятие, имеющее в романе платоновский смысл вспоминания, узнавания истины, а также преодоления боли утраты. В терминах упомянутого в главе «Самбатион» Фомы Аквинского [Соболев 2005: 86] это означает обретение веры, освобождение от ада отчуждения. В этом смысле безумие Азаэля раскрывается как священное безумие, обретение бога в душе и сноподобная борьба с ним, превращающая Иакова в Израиля. Душевная болезнь и затворничество в духе булгаковского Мастера представляют современное состояние конфликта человека и общества в его наиболее острой форме, а именно как «бегство от свободы» [Фромм 2011].
В книге Соболева «Евреи и Европа» осознание свободы представлено как важнейшая особенность европейской и еврейско-европейской литературы, что позволяет автору сопоставить, например, Авраама ибн-Эзру и Иосифа Бродского [Соболев 2008: 97]. Голос Соболева созвучен как с русской классикой, так и с Франкфуртской школой и французской философской антропологией и культурологией прошлого века. Исходя из иных культурных и идейных предпосылок, автор сближается с такими религиозно мыслящими философами свободы, как Сергей Левицкий, и видит в свободе абсолютно необходимое условие дискурса как акта выбора, существования и познания [Левицкий 1995]. Впрочем, Соболев
