Неуловимая реальность. Сто лет русско-израильской литературы (1920–2020) - Роман Кацман
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
И все же что-то объединяет все эти пути свободы, и в чем-то последний рассказчик оказывается прав: не зря же именно он командует отделением рассказчиков-резервистов, охраняющих поселение. Все пути к свободе – это пути долга, но не совсем в том смысле, который имеет в виду рассказчик в главе «Дерево и Палестина». Это, скорее, долг преодоления боли утраты, poena damni Фомы Аквинского [Соболев 2005: 86], при абсолютной невозможности преодолеть саму утрату. Странным образом, речь об этом долге ведется не в модальности долженствования, ибо оно есть язык власти, и не в модальности существования, ибо оно есть всевластное все, а в модальности чистой нереализованной возможности, как она описана, например, в «Философии возможного» Михаила Эпштейна [Эпштейн 2001], намек на которую содержится уже в одном из эпиграфов к роману – цитате из слов обезумевшей Офелии: «Господи, мы знаем, что мы есть, но мы не знаем, чем мы могли бы быть» [Соболев 2005: 7]. Первые две скомпрометировали себя своей связностью, нарративностью, иллюзорной цельностью, то есть тотальной всесильностью, в то время как последняя делает возможным такую речь, в которой все голоса, все рассказчики и истории существуют не иначе как в виде города-архипелага, диссипативной структуры.
Так, темы власти и свободы перекликаются с композиционной семиглавой формой романа, в которой иерусалимское пространство храмового семисвечника сливается с эллинским пространством Семивратных Фив, основанных Кадмом, возможно, еще одним двойником Лакедема, ведь оба имени образованы от одного семитского корня К.Д.М., что означает одновременно древность, предшествование и восток. Сама эта форма романа представляет собой, выражаясь в терминах Лотмана, взрыв возможностей [Лотман 2000: 101–116], сингулярность, единственную точку, в которой все возможно и ничего нет и где поэтому не властна никакая власть и торжествует свобода. Рассказчик в главе «Двина» преодолевает боль и утрату, соскальзывая «в счастливое сумеречное пространство между реальностью и воображением, где память, качаясь на пороге, превращалась в силуэт возможного и уже переставала жечь рваную кожу души» [Соболев 2005: 138], где он слышит «голос, исходящий из небытия, из чистой возможности, из иного» [Соболев 2005: 139]. Роман, таким образом, воплощает то, что в книге «Евреи и Европа» Соболев называет «поэзией существования», «обнажением подлинности существования, хотя бы и во всей его неуниверсальности и историчности, (которое), хотя и неотделимо от истории, уже не является исполнением воли власти» [Соболев 2008: 391][81].
Тема свободы и противостояния всевластию укореняется в философии возможного, а также в поэтике и философии фрагмента, острова, архипелага. Причем это укоренение или вживление происходит отнюдь не в русле постструктуралистских концепций, таких, например, как ризома Делёза и Гваттари [Делёз, Гваттари 2010: глава 1]. Скорее, наоборот: если у французских мыслителей любой нарратив распадается и оказывается случайным набором означающих, различений и откладываний, любое из которых может быть соединено с любым другим, то у Соболева любая случайная точка континуума, любой знак может оказаться структуропорождающим источником реальности, вероятностной, поссибилистской составляющей некоего появляющегося и исчезающего, то есть диссипативного нарратива. Как говорит рассказчик в главе «Лакедем», «любой отрывок, чье происхождение было не выяснено, мог оказаться частью той же повести» [Соболев 2005: 21]. Такова структура реальности у Соболева, инвидентной, но, благодаря ее поссибилистскому характеру, превращающейся в конвидентную, то есть такую, где свидетельство о реальном возможно и нереализуемо одновременно.
Определяющей здесь является модальность возможного. Следует отметить, что она отличается также от хорошо известной в современной литературе неопределенности видимого и реального, идущей от барокко и романтизма к Гоголю и Кафке и далее к Кальвино и Пелевину. Мысль и дискурс Соболева движутся не в плоскости упомянутой дихотомии, снимающей возможность (и необходимость) любой эпистемологии, а в русле того, что в еврейской традиционной экзегетике называется драш: такая интерпретация отдельного фрагмента, которая позволяет включить его в потенциально неограниченное множество возможных нарративов, притом что сам нарратив видится не как заранее установленная закрытая длительность, но как постоянно меняющаяся самопорождающая динамическая система. Как говорит один из героев романа, в этом мире все связано со всем или подобную связь всегда можно изобрести [Соболев 2005: 150]. В этом случае неопределенность типа «может быть, а может и не быть» является не обманом восприятия или ошибкой мышления, не недостатком знания или понимания, а фундаментальным законом смыслообразования и вообще, как учит теория хаоса, законом мироздания.
Единство субъекта, сохраняющееся, несмотря на все судороги и надломы диссипативности и фрагментарности, называется в романе Домом – тем, что, по словам Джона Рёскина, не нужно заслужить [Соболев 2005: 32], то есть отыскать среди расходящихся тропинок, получить как приз в игре; тем, чего не может не быть даже у Вечного жида Лакедема, героя одноименной главы [Соболев 2005: 34]. Чем в таком случае может быть грусть Лакедема, «как будто у него нет дома» [Соболев 2005: 34]? Грусть – это печать проклятия, изгнания, отлучения или, говоря в понятиях романа, свойственных и хайфским сказкам, непринадлежности [Соболев 2005: 47]. Она же – признак бунта против всевластия всего, признак великого отказа, которым отмечены рассказчики и некоторые
