Религиозные практики в современной России - Кати Русселе

В XX веке в религиозных обрядах и верованиях мусульман Дагестана произошли сильные и необратимые перемены. Сказались как советские гонения на ислам и секуляризация, так и постсоветский исламский бум и борьба властей с ваххабитской оппозицией. Вместе с тем одним из устоев ислама на Кавказе остается почитание святых мест, появившихся тут за много веков до установления власти Советов в России. Пытаясь понять парадоксы постсоветской исламской религиозности, я обратился к изучению культа святых у небольшого народа в горах Южного Дагестана – рутульцев. В основу статьи легли мои полевые дневники, опросы, фотографии и эстампы арабских надписей, сделанные во время экспедиции в Рутульский район Дагестана осенью и зимой 1997 года. Обследование проводилось в основном в районном центре Рутул, селениях Кала и Шиназ, на относящихся к ним горных хуторах. Снова побывать у рутульцев мне не довелось, но в ходе последующих экспедиций в Дагестан до зимы 2004/05 года я существенно пополнил знания о святых местах рутульцев благодаря изучению частных рукописных собраний, мечетских библиотек и государственных архивов1.

Прежде чем обращаться к анализу религиозных практик рутульцев, нужно понять, какое место культ святых занимает в историографии ислама в России. На кавказских материалах эта тема изучается с конца XIX века2. Первые попытки ввести культы мусульманских святых в теоретический дискурс появились в СССР в 30-х годах XX века. В 1938 году под названием «Культ святых в исламе» вышло русское издание сборника статей знаменитого венгерского исламоведа Игнаца Гольдциера3. Несмотря на отсутствие марксистской фразеологии, именно эта работа стала основополагающей для осмысления культа святых советскими религиоведами. Ее влияние сказалось на целой серии историко-этнографических исследований4, не считая многочисленных популярных работ о мусульманских святилищах в жанре «разоблачения». Интерес к культу святых вновь вырос под влиянием исламского бума 1990-х годов5. Но, несмотря на обилие новых публикаций в этнографии мусульманских святилищ, остается еще немало «белых пятен». Сотни святых мест не изучены, связанные с ними предания не записаны. Вообще на постсоветском пространстве ислам изучался в основном в политике.

Одной из серьезных проблем при изучении этнографических материалов, связанных с культами мусульманских святых, остается засилье идеологизированных клише, восходящих к так называемому научно-атеистическому советскому религиоведению и западной советологии времен холодной войны. По верному замечанию современного американского исламоведа Аллена Франка, обе научные традиции, представлявшие две враждебные политические и идеологические системы, в действительности использовали одинаковые официальные советские источники, по сути основываясь на сходном европоцентристском восприятии ислама6. После падения советской власти, а за ней и «железного занавеса» наследие как западной советологии, так и советского научного атеизма для этнологии культа святых все еще значительно. Более того, последний немало повлиял и на наукообразную аргументацию современных мусульманских улемов. Встречающиеся в литературе оценки мусульманских святилищ можно сгруппировать в три основные утверждения.

Утверждение первое гласит, что почитание святых и святых мест – это дикое для современного человека явление. В культе святых собраны пережитки и суеверия минувших эпох, несовместимые с современностью. В основе этого тезиса лежит представление, что культ святых в принципе неизменен. Он противостоит «современному исламу» городских интеллектуалов как простонародный «традиционный ислам» деревни. В этом утверждении заметно наследие атеистических традиций эпохи Просвещения, типичных для европейской ориенталистики и ориентализма XVIII–XIX веков. Отсюда проистекает типичный для советской атеистической школы взгляд на святых как на ловких жуликов, пользующихся невежеством своих простодушных единоверцев7. Образчики подобной критики мусульманских святых и святынь можно найти не только в обличительной (советской и мусульманской) литературе, но и в академическом востоковедении8. В последнее время роли Запада и Востока переменились, первый давно перещеголял второго в увлечении суевериями всех эпох и народов, но презрительное отношение к культу святых в исламе до сих пор дает себя знать.

Утверждение второе: культы мусульманских святых – это по сути «доисламские пережитки», не имеющие ничего общего с «чистым» книжным исламом. Действительно, понятие «святости» (араб, вилайа) всегда было своеобразным вызовом, предметом жестокой критики как мусульман-пуристов, так и ученых-исламоведов. Не нужно переносить на ислам принципиально отличающееся от него христианское понимание «святости» (в его православной и католической версиях). Мусульманские святые шейхи никакими специальными решениями и институтами не утверждаются, в исламе нет процедуры определения святости того или иного шейха, нет и исчерпывающих списков святых, официально признанных агиографических сочинений, дней почитания и ритуалов поминания и прославления святых и т. д. Есть только народная молва и мнение различных богословов, уважаемых людей, правителей, которые, кстати, вправе спорить и не соглашаться друг с другом. Опять-таки через классическую ориенталистику тезис о недозволенности культа святых перешел в советскую атеистическую литературу, а затем был воспроизведен и западными советологами9.

Существует еще одно – третье утверждение. Оно заключается в стремлении свести культ святых к суфизму, значение которого в жизни постсоветских мусульман сильно преувеличивается. Если советское религиоведение 1960-1980-х годов видело в суфизме, как и в культе святых, лишь вредный пережиток Средневековья, то сегодня есть обратная тенденция объяснять все явления современного мусульманского общества исходя из институтов и учения братств-таритсатов. Немалое влияние на отношение современных ученых к суфизму оказали работы крупнейшего западного советолога Александра Беннигсена, в первую очередь его совместная с Э.У. Уимбушем книга «Мистики и комиссары». Одним из первых обратившись к изучению суфизма в СССР, Беннигсен увидел в нем основу мусульманского подполья, которое, по его мнению, рано или поздно подорвет советский режим изнутри. Он назвал его «параллельным исламом» и связал с сетью полулегально работавших святых мест10. В основе концепции Беннигсена лежат «вывернутые наизнанку» обличительные материалы советской атеистической литературы. Само понятие «параллельного ислама» заимствовано из нее же.

Справедливость всех трех вышеперечисленных утверждений вызывает у меня большие сомнения. Вместе с тем я не собираюсь ограничиться только их критикой. Для целей настоящей работы мне было важнее отметить взаимосвязь между теоретическими построениями советских религиоведов, западных советологов и современных этнологов. Мне не хотелось бы разрушать концепцию «параллельного ислама» и иные теории иже с нею до основания, с тем чтобы построить на их обломках новую глобальную теорию постсоветской мусульманской религиозности. Вместо этого я предпочитаю показать читателю, что представляет собой постсоветская исламская религиозность на микроуровне отдельной сельской общины, клана и семьи. Собранные мной в период исламского подъема рутульские материалы должны помочь решить, что кроется за культами мусульманских святых на современном Северном Кавказе – отжившие традиции или современные нововведения, доисламские пережитки, «народный ислам», суфийская обрядность тарикатов или что-то совершенно иное?

Исламский подъем охватил рутульцев позднее, чем горцев Северного и Среднего Дагестана. Этот небольшой мусульманский народ лезгинской подгруппы нахско-дагестанской языковой семьи населяет более 20 селений в пограничных высокогорных районах Южного Дагестана (17 селений Рутульского и Ахтынского районов) и Северного Азербайджана (Шекинский и Кахский районы) в долине реки Самур. Как и прочие дагестанские мусульмане, они издавна принадлежат к шафиитской религиозно-правовой школе (араб. мазхаб) суннитского ислама. Вплоть до конца 1990-х годов ни в одном из этих селений не было действующей мечети. Во всем Южном Дагестане до 1988 года была официально открыта лишь шиитская пятничная джума-мечеть Дербента VIII века, древнейшая из мечетей постсоветской России. Первая и пока что единственная мечеть у рутульцев открылась уже после моей поездки, в 1998 году. Ею стала джума-мечеть XVIII века в с. Рутул, отреставрированная на пожертвования жителей селения пятью рутульцами в 1994-м. О сделанном ими ремонте говорит незамысловатая арабская надпись, написанная молодым муллой Мазукаем и вделанная в стену мечети: