Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина» - Алексей Маслов

«Привести лошадь к городским стенам» (4) значит вести приготовления к войне. Есть и другое значение у иероглифа «цзяо», который здесь переведён как «городская стена» или «окраина»: он может трактоваться как священная площадка. В древности она представляла собой невысокую насыпь, связанную с миром духов и отправлением ритуалов. «Плен желаний» и «незнание меры» (5–6), которые JIao-цзы считает величайшими бедами, имеют здесь двоякий смыл. С одной стороны, речь идёт именно об умиротворении сознания человека, отрешении от внешнего мира, и вступлении во внутреннюю реальность Дао — это путь подвижничества. С другой стороны, это пагубное желание правителя вести войны за новые территории, обрекая на слёзы и кровь сотни людей. Здесь исторические реалии эпохи Борющихся царств вновь совмещаются с мистическим вневременным универсализмом трактата в целом.

Бошу (6):

Нет большего проступка, чем попасть в плен желаний.

В версии Окады между строками (5) и (6) стоит фраза:

Нет преступления большего, чем иметь желания.

В Китае было принято, чтобы ши путешествовали по стране для того, чтобы накопить опыт, пообщаться с просвещёнными людьми. Но Лао-цзы ставит во главу угла исключительно личностный, внутренний опыт от общения с Небом, а не с людьми. «Путешествия» здесь не только пространственные — они прежде всего духовные. Слишком дальние странствия — это всегда бесполезные мудрствования и отрыв от естественной простоты мыслей. Близость к простоте всегда оборачивается внутренним величием.

В даосизме распространилось понятие «странствия духа» как высочайшего эстетически чистого восприятия мира, как собственного поля опыта. Необходимо не просто накапливать информацию об окружающем мире, но осознавать те внутренние трансформации духа, которые она порождает. Поэтому «внутреннее путешествие» и познание самого себя как части мира считается более ценным, чем формальные странствия и пустые «возвышенные» рассуждения, оборачивающиеся обыкновенной тратой времени. Даосское «антизнание», таким образом, можно рассматривать как отказ от псевдознаний, мёртвой мудрости, «взятой взаймы» из книг или подслушанной у других людей. Этот мотив знания, равного незнанию, и вселенской мудрости, не отличимой от мудрости собственного сердца, нашёл своё развитие в чань(дзэн) — буддизме.

Учение в виде «образования по канонам» противопоставляется Дао и как искусственно-излишнее противополагается естественно-самодостаточному пути вещей.

В потоке Дао чело век-мудрец утрачивает границы самого себя, растворяется в потоке мировых изменений, приходит к некому абсолютному самоотрицанию, понимаемому под самопотерей, самоутратой, самозабытием. Когда мудрец полностью сливается с Дао, он, сохраняя личностную оболочку, отождествляет своё индивидуальное сознание с Универсальным разумом (являющимся вместе с тем и не-разумом, не-мудростью). Когда процесс обратного развития завершён (§ 40), приходит недеяние, так как в любом индивидуальном поступке на самом деле присутствует сверхдействие Дао. Как психическое состояние «самоутрата» представляет собой сосредоточие человека на континуальных потоках сознания, напрямую сообщающихся с трансцендентной реальностью, стоящей над вещами и предопределяющей всякое явление. Характерно, что именно недеяние и самопотеря были целью ранних даосов (если вообще можно говорить о целевой направленности их «пустотной» жизни), в то время как почти параллельно развиваются многочисленные методы пестования «пилюли бессмертия» и саморегуляции через дыхательно-гимнастические упражнения, направленные на достижение долголетия и бессмертия человека. Хотя они и составили важнейшую часть даосизма, но, по сути, они противоречили смыслу учения «Дао дэ цзина» о самоутрате и недеянии. Первая фраза (1) явно направлена против конфуцианских идеалов учения (сюэ), которые утверждали, что «нет большей радости, чем учиться и совершенствоваться в изученном». Именно эту конфуцианскую мудрость использует Лао-цзы в качестве отправной точки для своих рассуждений. Для него это не более чем заимствованная, книжная мудрость. И как бы соглашаясь с конфуцианцами, он нарочито умаляет своё учение, в результате которого лишь «утрачивают». Здесь особая игра слов и дословно (1–3) звучит как «Делая учение… Делая Дао… достигают неделания (недеяния)».

В трактате «Мо-цзы» цитируются лишь строки (24). Возможно, в древности они и составляли центральную часть параграфа, вокруг которой потом был создан остальной текст в качестве комментария.

Бошу (1):

Слыша о Дао, день ото дня утрачивают (умерщвляют).

Отношения мудреца и народа повторяют отношения отца и детей. Мудрец-правитель должен быть растворён душой в народе и тем самым воздействовать на сознание масс. Тогда его правление будет незаметным и безболезненным (§ 17). Мудрец неизменно добродетелен, он потенциально благостен и через свою любовь к людям исправляет общество. В его сердце есть лишь простота и безыскусность — вечные спутники искренней веры, и именно через свою доброжелательную искренность он привлекает к себе людей. Вера народа в правителя-мудреца всегда сопровождается верой властителя в собственный народ и, более того, в слияние с ним без низменного уподобления.

У комментаторов нет единого мнения по поводу того, какой иероглиф стоит во фразах (5) и (8) — «достигать» или «Благость» (они оба звучат как «дэ»). Поэтому вместо фраз «И так достигаю добра… И так достигаю искренности» может стоять: «И так совершенствуюсь в Благости… И этим искренне проявляю Благость».

Строгий правитель противоречит идеалу истинного правителя. Всем своим обликом правитель символизирует заботу о народе. Примечательно, что сентенция (2–8) утверждает приоритет абсолютной добродетели, безотносительно поведения других людей. Ибо путь мудреца — путь самовоспитания, и проявляя благость к другим людям, он прежде всего совершенствует самого себя. У Лао-цзы понятие Дэ проявляет себя зачастую в виде высшего блага для других через самосовершенствование, как абсолютная преданность народу (§ 79, 63). Другой возможный перевод (13): «Мудрецы действуют подобно детям», что соответствует идеалу мудреца-ребёнка, который действует интуитивно и непредвзято.

Бошу (1):

Мудрец не имеет неизменного (хэн) сердца.

В Бошу не используется местоимение «я», и поэтому перевод (3–8) может звучать так:

К добрым — иди с добром.

К злым — тоже иди с добром.

И так воспитывай добро.

Верь искренним.

Неискренним также верь.

И так достигай искренности.

Возможна и другая, не менее корректная трактовка первой фразы «Появление в жизни — это вхождение в смерть». Так или иначе обычный человек как фатумом неизбежно скован этими двумя началами, определяющими всё его существование. Есть предположение, что первая фраза, вероятно, была народной поговоркой, достаточно пессимистической и близкой тяжёлой жизни простого народа [51].

Можно предложить и другой перевод (2), базирующийся на магическом числе тринадцать. Китайская фраза позволяет сделать это, так как в буквальном переводе может звучать и как «три из десяти», и как «десять и три». Именно столько — тринадцать, по китайским представлениям, существует основных составляющих частей человеческого тела: это четыре конечности и девять отверстий.

Возможны и другие трактовки числа тринадцать: семь ощущений или переживаний — «лю цин» (радость, гнев, скорбь, ликование, любовь, злость) и шесть желаний, порождаемых органами чувств, — «лю юй» (звук, цвет, аромат, вкус, покои и одеяния). Так или иначе и первые, и вторые тринадцать структурируют нашу жизнь, овладевают нашим сознанием, диктуют наше поведение, а затем замутняют изначальную природу и ведут к смерти. И этот круг безысходен. Рождение, безусловное предание себя жизни и её приятие есть уже потенциальная смерть. Поэтому: тринадцать дают жизнь, и тринадцать несут смерть.

Думается, что возможность столь широкого толкования возникает не случайно. Она навеяна самим мистическим характером текста, требующим не столько понимания, сколько проникновения. Сентенция (2–6) построена на загадке, отгадка которой, тем не менее, очевидна: всего девять человек из десяти следуют какой-либо дорогой — дорогой жизни или смерти. Но о десятом ничего не сказано, и именно через это умолчание, нарочитое отсутствие десятого, мы понимаем, кто он такой. Это мудрец, превзошедший как жизнь, так и смерть, пребывающий в иной реальности — реальности небытия и абсолютного отсутствия. Он вечен не потому, что способен жить бесконечно, но потому, что преодолевает как жизнь, так и смерть, ибо вообще не принадлежит к нашей реальности, хотя и присутствует в этом мире.