Мистерия Дао. Мир «Дао дэ цзина» - Алексей Маслов

Развитие мира, в том числе и человеческого общества, есть постепенное отделение от истинности, её рассеивание (16–17). Но надо научиться следовать этой дисперсии истинности и в соответствии с ней назначать чиновников, которые, в идеальном варианте, должны продолжать нести в себе эту истинность. Высшее умение заключено в том, чтобы законами и уложениями не вредить обществу или сделать так, как дословно гласит фраза (20), чтобы «великие уложения не разрезали (не разделяли) [мир]». Само подчёркивание, что уложения являются именно «великими», намекает, что за ними стоит действие Дао.

Тан Вэньбо (VIII в.) (12): фраза отсутствует.

Бошу между строками (5) и (6) содержат пассаж:

Познав белое, сохраняй и чёрное,

становясь долиной Поднебесной.

Будучи долиной Поднебесной,

вберёшь достаточно постоянной Благости

и сумеешь вернуться к простоте.

Понятие «священного сосуда» или «инструмента» (шэньци) связывается в даосизме с исключительным полем приложения сил Дао, где невозможно никакое действие со стороны человека. Не случайно говорилось, что «великий сосуд долог в изготовлении» (§ 41). Таким образом, нельзя человеку вмешиваться в форму «священного сосуда» — Поднебесной, можно лишь, следуя Дао, использовать пустоту внутри его. «Сосуд мира» точным образом отражает переменчиво-пустотный характер действительности — внутреннего наполнения сосуда, куда может быть налита любая жидкость или насыпано любое вещество. Благодаря такому широкому семантическому полю значений «сосуда» в даосской терминологии выражение «правитель сосудов» может пониматься и как «властитель страны» (§ 2, 67), и как «постигший способ использования пустоты сосуда — Дао» (§ 11). В этом же параграфе оба значения полностью совпали.

Люди отличаются непостоянством и неравны по своим возможностям лишь из-за того, что слишком увлечены своей целью, забывая, что многие их шаги идут вразрез с естественным током событий. Они вредят не только себе, но и окружающим (§ 1). Лишь мудрец может понять, с какого момента всякое действие будет излишеством.

Фраза (10) в различных списках переводится поразному. По классической версии «Дао цзана», она звучит так: «Одни садятся [на телегу], другие падают [с неё]». По версиям XI–XII вв., она звучит так: «Одни получают поддержку, другие проваливаются» [21; 9]. В любом случае речь идёт о возможности следования естественному закону. Следование Дао уже сопоставлялось со следованием мудреца в своих странствиях за гружёной телегой(§ 26), а следовательно, «сесть на телегу» означает приобщение к Дао, «упасть с неё» — отпадение от Дао, оставленность человека за его деяния.

Интересна фраза (9). Возможно, здесь говорится об одной из ранних методик дыхательных упражнений. Есть и другая трактовка, говорящая о «слабости» и неприметности «истинного» действия: «Одни, дуя слегка, раздувают огонь. Другие, дуя во всю мочь, лишь задувают его». Плоды приносит лишь то, что делается неприметно, путём внутреннего усилия.

В эпоху Борющихся царств многие мудрецы предлагали свои услуги правителям государств для урегулирования военных конфликтов, создания стратегических альянсов, разработки планов защиты и нападения.

Первые фразы (1–2) представляют собой типичный совет такого мудреца, странствующего ши, правителю небольшого царства. В этой ситуации возникал вопрос, сколь человеколюбива может быть функция такого мудреца-советчика? Должен ли он заботиться об интересах правителя или интересах народа?

Обладая замечательным умением воздействовать на сознание сильных мира сего, даосы старались разрешать все конфликты лишь мирным путём, предлагая для этого способ следования Дао. В этой области у них сложилась достаточно гибкая и тонкая теория «подчинения через слабость и податливость» (§ 6, 61). «Сила», «гтворение насилия», «принуждение» (10–15), что обозначается иероглифом «цян», рассматриваются как крайне негативный и даже опасный тип поведения и правления, противоположный мягкому ускользанию от столкновения с миром. И здесь должен соблюдаться срединный путь меры во всём, иначе нарушение допустимой границы в военно-государственных деяниях приведёт к неминуемой гибели одной из воюющих сторон.

Здесь важна причина того, из-за чего полководец прибегает к военной силе. Она выражается кратким изречением «бу дэ и», которое можно перевести как «потому что нет иного выбора», «против желания», «ибо никак не миновать». Речь, по сути, идёт лишь о реализации своей миссии, мистический исток которой лежит вне воли человека.

Этот параграф, равно как и ряд подобных ему, явно представляет собой самую позднюю часть «Дао дэ цзина», заслуга написания которой принадлежит не ранним мистикам, но конкретным составителям, вероятно, из числа «служивых людей» — ши.

Это попытка осмысления древнейшей мистической теории в приложении к конкретике эпохи непрекращающихся войн.

Бошу (6–7):

фраза отсутствует.

Этот параграф вызвал множество споров среди комментаторов и исследователей. Самый известный комментатор «Дао дэ цзина» Ван Би оставил его вообще без комментариев, а это, в свою очередь, породило много предположений. Долгое время считалось, что текст комментариев Ван Би смешался с текстом трактата и § 31, по сути, написан Ван Би как толкование к § 30. Другие исследователи предполагают, что параграф был дописан уже после Ван Би и не является аутентичным текстом ранних даосов. Но после находки в 1973 г. древнейших вариантов трактата в Маваньдуе оказалось, что этот параграф содержался в корпусе трактата задолго до Ван Би. Может быть, Ван Би сомневался в подлинности этого отрывка, действительно выбивающегося из общего контекста. По одной из версий, именно о нём Ван Би сказал: «Я сомневаюсь, что этот параграф написан JIao-цзы». Скорее всего, этот фрагмент не принадлежал ни к мистическому лаоистскому направлению, ни к классическому даосизму, а, действительно, был добавлен как комментарий «служивых людей», сделанный в духе времени, но по строению фраз стилизованный под древний текст.

В любом случае, части параграфа перемешаны между собой. Дело в том, что в древности текст писался на бамбуковых вертикальных дощечках, скреплявшихся между собой верёвками, образуя подобие книги. Иногда верёвки рвались, и дощечки соединялись уже в другой, ошибочной последовательности, нарушая целостность текста. Так, вероятно, произошло не только с этим параграфом, но и со многими другими в «Дао дэ цзине». Скорее всего, первым должен был идти отрывок (6-13), а за ним (1–5) и (14–22).

Центром параграфа можно считать наименее понятную, на первый взгляд, фразу (4–5). В древности левая сторона сополагалась с положительным началом ян, жизнью, природной витальной силой. Она считалась почётной стороной и ассоциировалась с праздничными, радостными событиями. Правая же сторона являлась символом начала инь, гибели, безвременного угасания, была менее почетной и символизировала погребальные обряды, похоронные процессии и т. д.

Таким образом, любая война связана с «правой стороной», то есть со смертью, сколь бы победоносным ни было сражение. Поэтому благородный муж, сидя дома, не прибегает к военной силе и оказывается «справа», т. е. следует жизни, но отправляясь в военный поход, оказывается слева, а значит, и может обречь себя на безвременную гибель. Ту же мысль проповедует и отрывок (16–18), который прямо свидетельствует, что придёт время для погребальных обрядов». Поэтому и подчёркивается, что «оружие — инструмент зла» или «армия — инструмент, приносящий несчастья» (возможный вариант перевода).

Примечательно, что речь идёт не о «мудреце» — мистическом идеале даосизма, а о «благородном муже» (цзюнь цзы), который являлся нравственным ориентиром именно конфуцианцев. Не был ли этот параграф приписан к даоскому тексту в рамках конфуцианской традиции? А может быть, это завуалированная критика конфуцианства, где «благородный муж» непостоянен: то сидит дома и следует жизни, то отправляется на войну и обрекает себя на гибель?

Бошу (1):

фраза отсутствует.

Бошу (6–7):

Оружие — не орудие благородного мужа.

Это инструмент зла.

Правители и князья выступают как носители простоты Дао, так как в даосской традиции всякий властитель человеческих судеб должен быть мудрецом.

Если эта категория людей следует Дао и распространяет своё невидимое влияние на всю страну, то остальные существа подключаются к этому процессу, сами того не замечая. Это символизирует «сочетание» йлй взаимоприкосновение Неба и Земли, а «сладкие росы» выступают как аллегория счастья и благоденствия. Всякое управление, равносильное нарушению естественности Космоса, порождает возникновение противоположностей (§ 2) и рождает действие, то есть вмешательство в природную незамутнённость мира. Так рождаются «имена». Лишь только человек пытается дать чему-либо имя, ему приходится относить вещь к определённому разряду, давать ей характеристику, делить на плохое — хорошее. Вещь вычленяется из общего мирового потока, её соотносительность с Дао теряется, а целостность мира нарушается. Таким образом, возникновение «имён» означает субъективно-личностную оценку мира и отторжение себя от природного единства. Дао же «безымянно», так как разум человека не способен обозначить его словом (§ 1), и вместе с тем «безвестно» (§ 21), то есть скрыто от человека, что по-китайски обозначается одним словом «умин». В момент появления «имён» мудрец должен останавливаться, так как он переступил ту черту, за которой начинается активное вмешательство в естественность, т. е. деяние. Этот пассаж — прекрасная иллюстрация антиноминализма, родившегося среди ранних мистиков из опыта общения с метафизической реальностью, где действительно нет «имён» — то есть прообразов вещей.