Новый Мир ( № 7 2012) - Новый Мир Новый Мир

В августе 1825 года в московском Успенском соборе им было произнесено «Слово в день успения Пресвятой Богородицы», где речь велась об «истинном воскресении». Имелось в виду воскресение духовное, достигаемое «чрез умерщвление плоти отречением от ее удовольствий, чрез веру в Воскресителя и любовь к Нему». Филарет — проповедник изощренный, ставит трудные вопросы перед собой и паствой, и ответы его столь же неординарны. В данной проповеди он дает одно из таких «предельных» разъяснений: «Странное учение, скажут, может быть, люди, не знающие иной жизни, кроме той, которая звездным светом и стихийною теплотою движется в плоти и крови; странное учение, которое весь мир живущих человеков превращает в кладбище, наполненное движущимися мертвецами , и советует мертвым заботиться о своем воскресении!» (курсив мой. — А. Б .). Формулировка, исключительная по своей важности. Она показывает, что кладбищенская атмосфера пушкинской пьесы не есть произвольная выдумка поэта. Еще более важно, что это уже не метафора, а  с а м а  р е а л ь н о с т ь, ее преломление в сознании истинного христианина. «Да! — соглашается Филарет. — Странно сие для тех, которые, по выражению Апостола, ходят в суете ума их, помрачени смыслом, суще отчуждени от жизни Божия, за невежество сущее в них, за окаменение сердец их (Еф. 4: 18). Но может ли находить сие странным тот, кому не странно учение Господа Иисуса?» (II, 399).

«Пир…» — едва ли не единственный случай в творчестве Пушкина, когда сведения о прототипе обретают первостепенную значимость, так как дают информацию, заполняющую «белые пятна» самого произведения. Вне ассоциации с Филаретом пушкинский Священник — лицо неясное, один из многих представителей русского духовенства, которых, как писал Пушкин Чаадаеву, «нигде не видно, ни в наших гостиных, ни в литературе», то есть «не принадлежащих к хорошему обществу» (Х, 651, 867, 881). Благодаря прототипу мы не можем не отнестись к пушкинскому служителю церкви совершенно иначе — признать в нем христианина аскетического типа, уникальным примером которого и был митрополит Филарет. Его кредо заключалось в том, что «вера во всей полноте своего догматического содержания должна стать живым началом и средоточием жизни» [17] . Мы опираемся на суждение прот. Г. Флоровского, давшего очень важный для нашей темы портрет митрополита Филарета: «В истории русского богословия в новое время Филарет Московский был первым, для кого богословие стало вновь задачею жизни <…>. Филарет не только богословствовал, — он жил богословствуя» [18] . Здесь надо бы взять крупными буквами слова «вновь» и «задача жизни», свидетельствующие о том, что до Филарета духовная ситуация была далеко не в лучшем состоянии. Не зная всего этого, читатель охотно повторит за Цветаевой, что Священник «говорит по долгу службы, и мы не только ничего не чувствуем, но и не слушаем, зная заранее, что он скажет» [19] . К Филарету все это не относится. Только вызывающий всеобщее уважение иерарх мог заново придать религиозной проблематике настоящий жизненный накал.

В этом контексте исключительный интерес представляет заданный Пушкиным необычный поворот пьесы, состоящий в том, что ее центром сделан конфликт Священника с прихожанином. Отказ от превосходства первого над вторым означает, что обе фигуры уравнены в значительности. «Правда» Священника потеряла присущую ей непререкаемость, а человек, не обладающий местом в церковной иерархии, посчитал возможным и допустимым высказать Священнику свои собственные соображения. Чем обеспечена правомерность равенства Священника и мирянина в делах веры?

Для понимания серьезности вопроса надо отдать себе отчет в том, что подобное равенство равноценно «свободе совести». Она есть феномен европейский, непривычный для православия с его опорой на послушание учителю, на умаление частного голоса. Тут в правах «скромность», доведенная Грибоедовым до афористической формулы: «…не должно сметь свое суждение иметь». Отсюда вывод: русский читатель мог бы понять ситуацию только в том случае, если в его сознание нечто подобное уже было привнесено. И вот тут становится принципиально важным знакомство со стратегией обращения с верой, развитой не на Западе, а в России и не кем иным, как митрополитом Филаретом. Он «всегда подчеркивал н е о б х о д и м о с т ь  б о г о с л о в с т в о в а т ь, как единственное и незаменимое основание целостной духовной жизни. <…> Только в таком постижении и разумении складывается христианская личность, складывается и образуется „совершенный Божий человек”. Любимый оборот Филарета — „ богословие рассуждает ”, — и эта заповедь „рассуждения” дана не немногим, но всем» [20] .

Посмотрим под этим углом зрения на «палинодирование» [21] Филаретом «Дара напрасного…». Оно построено как раз на обыгрывании мотива «своей воли»:

Сам я своенравной властью

Зло из темных бездн воззвал,

Сам наполнил душу страстью,

Ум сомненьем взволновал [22] (курсив мой. — А. Б. ).

По воспоминаниям Н. В. Сушкова, послание было не возражением, а опровержением философствования Пушкина. Отсюда и призыв — самому же поэту исправить исходную ошибку:

Вспомнись мне, Забвенный мною!

Просияй сквозь сумрак дум...

Тогда все встанет на место:

И созиждется Тобою

Сердце чисто, светел ум!

В «Слове», произнесенном в 1839 году, Филарет высказал свое кредо предельно прямо: «…если ты усвоил себе веру сердцем, то вследствие сего надлежит <…> вселитися Христу верою в сердце твое, то есть внести в него Свою благодать, Свой свет, силу и жизнь, Свое мудрование, любовь и добродетель...» (VI, 122). На это «Слово» опирался Г. Флоровский в последней из приведенных нами цитат. На него же ссылался архимандрит Феодор (Бухарев) в рассуждениях о «современности в отношении к православию», величая при этом Филарета «великим современным учителем отечественной церкви» [23] . Архимандрит Феодор — один из тех студентов, которых митрополит Филарет обучал самостоятельному философскому мышлению, чтобы они«и сами были бы одновременно не только профессорами философии, но и философами в реальном смысле слова». С именем Филарета связывают формирование преемственной линии русской «философской школы в полном смысле слова» [24] .

В призывах к «испытанию словом и размышлением» Филарет заходит настолько далеко, что находит его даже у Иисуса Христа. Евангельскую фразу «И рече Иисус: кто есть коснувшийся Мне?» он преподносит как «изыскание», проводимое богочеловеком. Вопрос, отсюда следующий, ставится так: «Неужели Ты, Господи, сый Божия Премудрость, не ведаешь, кто прикоснулся к Тебе? И еще: неужели Ты, сый Божия Сила, так предан во власть человеков, что они могут почерпать и, так сказать, похищать из Тебя сию Божественную силу без Твоего сведения и соизволения?» (I, 74, фрагмент взят из проповеди 1814 года). Весь каскад поворотов мысли прекрасно иллюстрирует уровень красноречия Филарета, его бесстрашие в постановке перед паствой трудных религиозных вопросов. А представление Христа как исследователя, помимо сказанного, имеет еще один важный аспект. Оно позволяет оценить смелость и новизну уже не филаретовского, а пушкинского образа Христа из стихотворения «Мадона»: «…он с разумом в очах», провоцирующего читателя на вопрос: нужен ли разум Всесильному?

Мы уже не в первый раз сталкиваемся с ситуацией недоказуемой, но явно ощутимой связи между словесными мирами Пушкина и Филарета. Аккуратнее было бы сказать — не самой связи, а ее возможности. Но само ощущение едва ли случайно.

В одну из проповедей 1814 года митрополит Филарет ввел небольшой экскурс о «времени и случае», о чем рассуждал так: «Что есть случай, как не сила невидимая, сокрытая в действиях видимых, но не предвидимых, тень руки Вседержителевой, облачение Провидения?» (I, 192). В вопросе дан и ответ. Все это рассуждение — продолжение известной темы веры в невидимое. Но оно может быть представлено и как концепция истории. Именно в этом качестве оно предстает у Пушкина: «...невозможно ему [уму] предвидеть случая — мощного, мгновенного орудия П р о в и д е н и я» (VII, 147, разрядка моя. — А. Б. ).