Миссия пролетариата - Александр Секацкий

Во-первых, не-мыслимое само по себе отнюдь не определяется возможным воздействием на мышление и на контролируемые мышлением поступки. Каждый альтернативный семиозис образует в первую очередь самодостаточный, хотя и не герметичный мир, совершая при этом экспансию в среду иноприсутствия.

Во-вторых, воздействие немыслимого, будь то даже идеология или фрейдовская рационализация, совсем не обязательно является угнетающим, нередко прорывы, значимые события в альтернативных семиозисах приводят к мощным резонансам в сфере познания, к подлинным интеллектуальным революциям.

Здесь важно различать два момента. Снова во-первых: то немыслимое, что является предметом познания, образуя, так сказать, высшую степень явленности явления, и, во-вторых, то не-мыслимое, что не дано как предмет, но выступает в качестве альтернативного семиозиса, стягивая на себя поле мысли как мысли мыслящего. Этот вопрос интересовал еще юного Гегеля, оставившего любопытную заметку: «Выражение делает боль объективной и восстанавливает равновесие между тем, что только и существует субъективно, и объективным, в боли не существующим. Только в выражении она осознается, а то, что осознается, потом уходит. Она приобретает форму рефлексии и вытесняется последующими определениями. Но когда душа полна и боль целиком еще субъективна, места ни для чего другого не остается. И слезы тоже такая разрядка, такое выражение и объективация боли. Боль, став субъективной и объективной, делается образом. Но поскольку боль по природе субъективна, ей претит выходить из самой себя. К этому ее может принудить лишь крайняя нужда. Но когда эта нужда проходит, когда все потеряно и боль, превратившись в отчаяние, замыкается в самой себе, тогда великое благодеяние вывести ее наружу. Этого нельзя достичь чужеродными средствами. Лишь отдавшись себе, боль ощущает себя как самое себя и как нечто отчасти внешнее»[122].

Последующее рассмотрение боли как способа данности мира, предпринятое Сартром в «Бытии и ничто», продолжает тему необъективированного присутствия, делегирующего в мыслимое лишь крайне смутный предмет. Тем не менее и боль, и зависть, и ревность, и вера остаются представительствами человеческого в человеке, столь же сложными и затейливыми, как и сквозная рефлексия, постигающая единство сущего. В любом альтернативном семиозисе присутствует собственная альтернативная генеалогия, вплетенная в историю человечества отдельным жгутиком наряду с историей мысли. И осмысленная (объективированная) боль, и наболевшая мысль в равной мере суть свидетельства работы духа, они в равной мере ответственны за вспышку сознания, за достижение критической массы способов присутствия.

Стало быть, проблема обрисовалась следующим образом: не-мыслимое как предмет, легко входящий в любые образы и концепты, и не-мыслимое как своего рода отклоняющая гравитация, как иной способ данности мира, как окно, причем такое, что всякий, выглянувший из него, есть человек. Остановимся пока на этих двух способах представительства не-мыслимого и назовем их «предмет» и «альтернативный семиозис». Второй класс, конечно, будет крайне аморфным, поскольку включает и то, что принято относить к «чувственному» в смысле Локка, и веру, и автономное законодательство чистого практического разума, но все это пока несущественно. Несущественно пока и то, что «предмет» – всего лишь коррелят интенциональности, ведь для мышления сделать что-либо предметом значит включить это в свой состав, сохраняя при этом непременную отсылку к внешнему миру, точнее говоря, к иному, к не-мыслимому. Само мышление отличает предмет от собственной априорной формы, к примеру, от логического схематизма. И вот вопрос: а как обстоит дело с предметом иных, альтернативных семиозисов?

Сразу хочется сказать: да точно так же, ну с некоторыми нюансами. Вот предметы веры – реликвии и святыни, разве не являются они объективациями, выполняющими практически ту же функцию, что и предмет познания? Или предмет, вернее, объект ревности – разве не вокруг него разворачивается этот специфический семиозис? И тем не менее аналогия не работает, сходство оказывается чисто внешним, в действительности даже предмет веры ближе к предмету боли, чем к предметности (интенциональности) мышления. Для мысли трансцендентальный предмет предзадан, и требование ясного и отчетливого (clare et distinctio), выдвинутое Декартом, является законным требованием мышления и мыслящего, в том числе и свидетельством культуры мысли. Для боли или иной символической формы, принадлежащей к реальности не-мыслимого, предметность есть всего лишь исчезающий момент, а объективация в любом случае является размытой, скорее даже субъективацией, чем объективацией.

Та же реликвия является вещью чувственно-сверхчувственной, если воспользоваться выражением Маркса, она есть устойчивая манифестация веры наряду с другими, поддающимися обособлению символами, например крестным знамением, где края «предмета» мерцают, он должен непрерывно восстанавливаться как проекция на экран: стоит проектору (светильнику) веры погаснуть, и манифестации предметного характера тут же исчезают. Предметы познания не таковы, даже если отключается lumen naturalis отдельного познающего индивида, они, предметы, остаются хотя бы в виде сделанного. Они тяготеют к тому, чтобы самим себя познавать и репродуцировать, ибо сохраняют родство, пусть и чрезвычайно отдаленное, со стихией познания-без-познающего. Предметы, возникающие в других семиозисах, такой стабильностью не отличаются, несмотря на, как правило, большую навязчивость. «Ревнуемый» объект искажается в воображении ревнующего несравненно сильнее, чем вещь в себе, обретающая форму вещи для нас, то есть явления. При этом обратная связь практически отсутствует, несмотря на видимость эксперимента, на видимость производимой верификации, сама верификация (изменяет или нет? разлюбила или нет?), независимо от ее результатов, остается точно таким же актом ревности, как и прочие элементы данного альтернативного семиозиса (а исчезнет, померкнет ревность, и верификация станет совершенно ненужной). Это показывает, что специфический предмет ревности не является чем-то «мыслимым», наподобие предмета познания, а, наоборот, является в себе чем-то принципиально не-мыслимым, если можно так выразиться, «еще более не-мыслимым», чем корзина или автомобиль.

Когда-нибудь появится исследование, книга или диссертация под названием «Сравнительный анализ предметов мышления и их аналогов (квази-предметов) в других семиозисах». Прежде всего в этом исследовании должно быть установлено, что предметы ощущения, восприятия, абстрактного мышления и даже собственно предмет в виде хорошо очерченных форм, опирающихся на твердую поверхность, на надежное основание (все это вслед за Мамардашвили можно определить как «сделанное»[123]), хоть и отличаются друг от друга по множеству параметров, но все же являются однопорядковыми по сравнению с аналогами, принадлежащими к другим семиозисам, по сравнению с предметом-поводом зависти, объектом ревности, константной манифестацией воли и даже по сравнению со «святыней» и «реликвией». Главный вопрос в том, как сопоставить интуитивно достоверные отличия, некоторым образом классифицировать их, сохранив ощущение пропасти. Дискурсы познания для этого не очень подходят по причинам, указанным Гераклитом и Марксом: в огне все превращается в огонь, в мире товаров все становится товаром. Все, проникающее в дискурс познания, приобретает характер явления. Для репрезентации, может быть, лучше сказать, для впускания других символических форм, больше подходят дискурсы искусства: так, предмет ревности, фрагмент ее присутствия, достовернее схватывается в художественной прозе, чем в психологическом исследовании, так же как реальность реликвии доступнее поэзии, чем инвентарной описи. В сферу вторичного эстезиса, собственно, в эстетику, немыслимое впускается посредством передачи настроения, «ауры» (Беньямин[124]), а не путем лобового изображения предмета, «поставления перед» (Gegen-stand), к которому прибегают познание и труд. На этот счет немало было сказано о вчувствовании (Erfullung), вживании и переживании (Erlebniss) – кое с чем можно согласиться, но предупреждение необходимо и здесь. Передача посредством настроения – это тоже своего рода моделирование.

Когда говорят об эмоции, облагороженной искусством, и вообще о том, что искусство «облагораживает», фактически имеют в виду именно смену модальности, почему еще Кант подчеркивал строго избирательный характер канала передачи, именуемого искусством. Некоторые эмоции (если угодно, некоторые фрагменты других семиозисов) проходят через фильтр с усилителем и преобразователем, некоторые – через глушитель, а некоторые не проходят вообще. Впрочем, прав Уайльд, говоря, что жизнь подражает искусству гораздо чаще, чем искусство жизни, – преобразованные фильтром искусства фрагменты принимаются обратно, обогащая и просветляя соответствующие символические формы, всю или почти всю совокупность не-мыслимого.