Миссия пролетариата - Александр Секацкий

Даже «предмет восприятия» не является простой наличностью, он, как известно, конституируется, будь то в духе Гуссерля или Курта Левина, после чего квалификация «предмета» легко, почти автоматически присваивается встречному сущему, и предмет как реальное отличается от всего лишь образа. Предмет познания, например предмет науки, еще более далек от «естественности», а его необработанное мыслью существование вынесено за скобки задолго до феноменологического предупреждения. Наложение обработанного предмета науки на предметность сущего есть «практика» или «опыт», где чистое не-мыслимое подвергнуто дискриминации почти в гегелевском смысле. Тем самым представление, будто познание как активность (символическая, духовная активность) встречается с готовым, всегда поджидающим предметом, является уделом «наивной» точки зрения. То есть странным образом как раз предмет, Gegen-stand, выступает неудачным примером сущего как «не-мыслимого, а просто наличного» – слишком уж подозрительна эта простота.

Куда как больше подходят для репрезентации немыслимого другие семиозисы, смыслы которых заведомо не являются познавательными. Стало быть, если нас попросят привести примеры чистого бытия, просто сущего, которое не-мысль, то помидор и корзина окажутся не лучшими образцами такого рода сущего за пределами мысли, даже если мы скажем «просто помидор» или «просто корзина». Не слишком подойдут «мобильник» и тем более «элементарная частица». Куда лучшим примером будет, допустим, ярость. Или, если угодно, молитва. Бытие здесь дано не в модусе предметности, хотя оно и порождает собственные предметы-объективации, но самое важное, что оно не есть «некое знание». Оно не есть знание даже в том смысле, в каком знанием является корзина – притом что речь идет о символических формах семиозиса, в которых если и возникает состояние «знать», то как случайное, как эпифеномен, – собственная же реальность семиозиса ярости и молитвы (и аскезы, веры, любви) не состоит из понятий, аргументов, истин, являя иные способы присутствия.

Предметна ли ярость – большой вопрос, но вот скука, похоже, точно беспредметна, в то время как всякое познание и даже всякое восприятие интенциональны, однако само по себе понятие предмета и предметности, в том числе и предмета возможного как отдельное сущее, отнюдь не являются привилегированным способом, посредством которого реальность как не-мыслимое оповещает о себе.

Пред-мет, Gegen-stand, Ob-ject действительно образуют объективность, сумму преград и противостояний, набор дискретных препятствий, от которых мысль отскакивает (ну чем не пинок для рефлексии) – и кажется, что это иное, чем, например, понятия и выводы для той же рефлексии. Но это свое иное, подконтрольное иное, которое уже выхвачено лучами lumen naturalis Декарта и никуда не денется. Само отбрасывание мысли есть необходимый момент рефлексии. Иными словами, там, где противостоящее мысли строго предметно, там мысль у себя дома, там не-мыслимое ограниченно и заключено в оболочку предметности[121], сведено к вещи в себе. Ну а вещь в себе совсем не страшная страшилка для познания. Настоящее не-мыслимое, такое, в котором мысль увязает, не имеет предметной разметки. Тем самым оно не оказывает прямого сопротивления мышлению, но образует собственный семиозис, в котором различные точки «быть» формируют цветущую сложность, не уступающую сложности знания. Ибо «ревновать» как вид бытия есть, несомненно, нечто иное, чем «знать», важно только подчеркнуть, что эта символическая форма нисколько не проще, чем «знать» или «познавать». Не проще в том смысле, что сущее, способное пребывать в состоянии ревности, мы назовем субъектом вне всяких сомнений, что же касается состояний познания или, скажем так, актов познания, то наличие за ними или под ними субъекта (hypokeimenon, подлежащего) требует дополнительного исследования. Поэтому, в частности, для того, чтобы из сети искусственного интеллекта, контролируемого человеком, выделилось нечто самостоятельно мыслящее и тем более отвечающее на вопрос «кто?», недостаточно совершенствовать быстродействие элементов, необходимо еще запустить какой-нибудь параллельный семиозис, что-то вроде «зависти» или «ревности».

Итак, необходимо разрешить загадку, аналогичную по форме самым распространенным загадкам: не лает, не кусает, а в дом не пускает.

В нашем случае загадка примерно такова: символическое, да не мыслимое, авторское, да не текст, объективное, да не вещь…

Наиболее общий ответ в данном случае – альтернативный семиозис; ответ, конечно, не слишком удовлетворительный, не очень наглядный, но правильный. Да, непросто определить, чем одна вещь в себе отличается от других вещей в себе, если они не предметы познания, то есть не явления. Так, альтернативный семиозис – это и вера, и ревность, и соблазн, и любовь – в каждом из этих случаев семиотическая работа, активность семиозиса, обеспечивает достаточно устойчивую систему «сверх-естественных» связей, то есть бытие, перпендикулярное естественному ходу вещей и одновременно благоприятствующее статусу субъекта. Скажем, сущее, сгруппированное в единство познающего, есть субъект, но субъектом можно назвать и сущее (некое бытие), пребывающее в ревности, притом что ревность может быть лишь в форме Daseinmassig, как ревность ревнующего, чего не скажешь о познании (в общем виде), ибо познаваемость бытия и даже его простейшее самопознание (взаимоотражение) не требуют субъекта всенепременным образом. Кантовский трансцендентальный субъект чистого теоретического разума, безусловно, достоин восхищения, и все же Кант не включил его в краткий список вещей, неизменно вызывавших у него изумление: таких как звездное небо надо мной и моральной закон во мне.

Ведь трансцендентальный субъект – это пусть совершенное, но все же устройство, которое должно быть пристегнуто к трансцендентальному единству апперцепции, а сегодня мы сказали бы, что некоторые элементы и контуры этого устройства могут быть присоединены к персональному компьютеру. То есть именно трансцендентальное единство апперцепции, или «я», должно занять место в ряду вещей, вызывающих восхищение, – оно там и находится, причем на первом месте как «я»-удивляющееся.

Все «я»-ипостаси обеспечиваются посредством семиозиса, среди них «я»-познающее крайне важно, ибо из процессуальности познания не вытекает с непреложностью, что речь идет о моем познании или даже о познании субъекта, тогда как из процессуальности веры это вытекает с непреложностью.

Даже если рассматривать субъекта познания как совершенную и подлинную ипостась трансцендентального единства апперцепции, то все же приведение субъекта в состояние ego cogito и удержание в нем обусловлено иным семиозисом, а не тем, который обеспечивает само познание и разворачивается как познание. На это указывал и Декарт, говоря, что «Бог меня сохраняет всякий раз, когда я не сохраняю сам себя», то есть когда мое присутствие не задано в интенсивности ego cogito. Ссылка на Бога объяснима, ведь то начало, которое поддерживает мышление в единстве мыслящего, воистину трансцендентно плоскости рефлексии, даже если рефлексия устремлена к схватыванию единства всего сущего.

Странным образом Бог Декарта, хранящий субъект, хранящий мыслящего, выполняет ту же функцию, что и производственные отношения у Маркса, которые тоже определяются извне, через отношение к собственности и другим моментам производства действительной жизни. Тем самым не-мыслимое оказывается важнее для мыслящего, чем, например, логика мышления, но и наоборот, следует подчеркнуть момент, который на самом деле является нетривиальным и достойным удивления, – то, что для мышления, для самого мышления, логика важнее, чем воля мыслящего, равно как и другие обстоятельства мыслящего субъекта. У не раз уже упоминавшейся ревности не существует подобных регуляторов, тех, которые определяли бы согласованность ревнующих во имя Ревности. Но, безусловно, осуществляется обобщенный семиозис, который, будучи символической формой (в смысле Кассирера), принадлежит бытию, причем исключительно человеческому бытию, но не принадлежит мышлению.

Семиозис человеческой чувственности вообще, разумеется, предстает как явление, как определенная связь явлений, однако его ноуменальная достоверность, достоверность предъявления к проживанию, не вызывает сомнений.

Любой альтернативный семиозис предписывает мыслящему нечто такое, что заставляет субъекта отклоняться от аподиктичности чистой мысли (reinishe Vernunft) и даже составляет систематическое отклонение, требующее систематической поправки. Для мышления это некие «черные дыры», распознаваемые по своей гравитации и характеру отклонения. Понятно, что феномены, описанные Фрейдом (вытеснения и сублимации) и Марксом (идеология), имеют к этому самое прямое отношение, они в каком-то смысле суть искажающие гравитации вещей в себе, но и здесь дело обстоит не так однозначно.