Музыка из уходящего поезда. Еврейская литература в послереволюционной России - Гарриет Мурав
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Значимость этого различия особенно отчетливо ощущает доктор Земелман. Он узнает о судьбе своего старшего брата, профессора, жившего в приграничном городе. Когда немцы приказали евреям покинуть город, брат вынужден был нести на носилках больную жену; оба не пережили дорогу. Доктор Земелман начинает видеть мертвых во сне. Ему снится, что это ему нужно нести носилки, а когда он начинает задыхаться от непривычного усилия, мертвый брат «в гневе» задает вопрос: «Он чего сопит? Тяжело ему еврейское бремя? Хочет от него избавиться?» [Der Nister 1946:46]. Эти слова подчеркивают особенность еврейского страдания, выражают еврейский гнев и упрек – и их красноречивым образом изъяли из советского издания.
Горький упрек из сна не проходит бесследно. Молчаливый самоуглубленный человек, полностью занятый своей работой хирурга, начинает переживать за судьбу евреев – «общины» (клал) и «коллектива» (кибуц), от которых раньше был далек настолько, что «не знал, кто он и откуда родом». У него складывается «ощущение» (хуш) причастности, ему не дают покоя не только «неслыханное число жертв», но и «запятнанность их смерти, будто источник их жизни был испакощен» [Der Nister 1946:45].
В конце повести доктор Земелман усыновляет, в память о погибшем сыне, мальчика и убеждает соседку последовать его примеру. А также принимает решение следовать библейской заповеди «плодитесь и размножайтесь», женившись на госпоже Заец. Смысл названия повести раскрывается как через рождение новой семьи героя, так и через обновление его еврейского самосознания. Впрочем, общий смысл повести куда глубже, чем краткий пересказ сюжета. У истории возрождения и нового роста есть темная фантастическая сторона. Сны, воспоминания и фантазии доктора Земелмана, равно как и вкрапления библейских сюжетов и еврейских легенд, вытесняют из повествования реалистический компонент. Земелману снятся Гитлер, Моисей, Авраам и Сара, ему трудно освободиться от «снов и ночных визитов, которые у него уже начали граничить с болезнью» («халоймес ун нахт-базухн, велхе хобн зих шойн афиле бай им онгехойбн гре-нецн кимат мит кренклехкайт») [Der Nister 1946: 46]. В начале повести доктор Земелман, советский врач, человек науки, напоминает доктора Левинсона у Германа; однако, в отличие от Левинсона, которого никак не изменяет столкновение с нацизмом, доктор Земелман теряет связь с реальностью. Он переселяется в мир еврейских снов.
С особым мастерством Дер Нистер использует фантастический пласт повествования, когда доходит до рассказа о зверствах нацистов. Примером может служить описание массовой расправы. Происходит все в месте, удаленном от человеческого жилья; оно всем известно, его часто описывают, и по сей день здесь можно найти «клочки одежды… женские волосы, шляпу, одинокий рукав от рубашки или блузки» [Der Nister 1946: 46]. Доктор Земелман, в отличие от Осипа в «Буре» Эренбурга, не посещает это место, лишь рисует его в своем воображении, причем не в дневное время, а в час вечерних или утренних сумерек. К образу этого места привязана еще одна его фантазия: пара, одетая в восточные одежды, – они подходят ближе, разуваются и смотрят на «теперь безгласные, наспех захороненные кости». Доктору Земелману кажется, что пара эта – Авраам и Сара. Возможно, поясняет нарратор, их образ пришел к доктору Земелману из детских воспоминаний о религиозных обрядах в день скорби по «хурбн». Словом этим обозначают разрушение первого и второго Храма, а день скорби, скорее всего, – девятое ава, хотя в тексте это не уточняется. Легенда гласит, продолжает нарратор, что Бог сам призвал Авраама и Сару помочь ему «оплакивать уничтожение его и их детей» [Der Nister: 46–47]. Использование слова «хурбн» однозначно связывает события войны с конкретным еврейским религиозным нарративом.
В отличие от Эренбурга, который, рассказывая о Бабьем Яре, спешит провозгласить победу жизни в целом и победу советской жизни в частности, Дер Нистер отказывается от реалистического повествования и уводит время своего рассказа в цикличный, вечно повторяющийся хронотоп легенды. Победа невозможна. Сам Бог плачет. В истории так и не возникает смычки между реалистическим сюжетным пластом послевоенного возрождения и кошмарными фантазиями уцелевших евреев; несовместимые мотивы конфликтуют друг с другом – и разрешить этот напряжение невозможно. Кошмары наяву прерывают поступательное движение сюжета к, на первый взгляд, счастливому концу с «ви-дервукс» в значении «возрождения».
С точки зрения Маркиша, как и Дер Нистера, конец войны не сгладил, а лишь сделал отчетливее разрыв между трагедией евреев и основополагающим советским нарративом о победе. В 1948 году в Москве Маркиш опубликовал монументальный двухтомный роман в стихах «Милхоме» («Война»); что примечательно, в названии он поступился традиционной советской формулировкой «Великая Отечественная война»[178]. Н. Майзель называет поэму «величайшим литературным произведением на идише» о войне и утверждает, что она служит «блистательным опровержением» идеи тех, кто считает, что советская литература на идише полностью лишена еврейского содержания и отрезана от еврейской традиции [Mayzel 1956]. Среди персонажей «Войны» – и евреи, и неевреи; перед нами панорама Сталинграда, Москвы, Украины и Берлина. Однако, при всей широте диапазона, поэма прежде всего посвящена одной теме: мучительности трагедии евреев. Как и у Дер Нистера в «Видервукс», в «Милхоме» происходит столкновение Маркиша – советского человека и Маркиша-еврея. Поэт завершает свою поэму вопросом: приведет ли победа СССР над Германией к возрождению еврейской жизни и культуры: «Сможет ли тысячелетняя еврейская мелодия ⁄ Воспрянуть из мертвой тишины Берлина?» [Markish 1956,2:604]. В «Суде в Краснодаре» Сельвинский обвиняет христиан в том, что они не по адресу растрачивают свое сострадание; Маркиш в «Войне» обвиняет Христа. Если бы Иисус попал в гетто, он увидел бы там «множество еврейских детей, ⁄ которые святее и чище тебя, назареянин» [Markish 1956, 2: 113].
Если в поэме Маркиша 1943 года «К еврейскому бойцу» («Дем йидишн шлахтман») роли советского человека и еврея пересекаются, здесь они четко разграничены. В «К еврейскому бойцу» поэт обещает герою, что его народ сделает его звеном «золотой цепи» еврейской памяти, а страна, давшая ему винтовку, наградит его золотой звездой. Первые строки выглядят так: «Я знаю: ты поцеловал винтовку в тот день, ⁄ Когда судьба твоего народа висела на волоске» [Markish 1943а: 3]. В «Войне», напротив, советская винтовка не в состоянии спасти еврейский народ. Особенно красноречива глава «Гешпрех митн шотн» («Разговор с тенью»). Майзель
