Иларий, епископ Пиктавийский - Иван Попов

Формулы Антиохийскую, Филиппопольскую и Сирмийскую против Фотина (351 г.) Иларий комментирует самым благосклонным образом, показывая, что они мудро избегают двух крайностей: монархианского слияния Лиц и арианского учения о создании Сына из ничего, о происхождении Его во времени и Его низшей природе, а в положительной своей части определенно говорят об истинном рождении Сына из Бога Отца и Его равенстве с Отцом, что предполагает Его подобие по существу (De Synod., 31–33, 35–37, 39–61). И такое толкование не представляет собою ничего натянутого или несоответствующего действительности. Примером же благосклонного отношения к этим формулам может служить его толкование заключительных слов Антиохийского вероизложения, которые на строгих никейцев должны были производить наиболее неблагоприятное впечатление: «И этими именами (Отца, Сына, Духа Святого), не просто и не напрасно предложенными, но прекрасно обозначающими собственную субстанцию каждого из поименованных, чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним» (ώσ είναι τη μεν ύποστάσει μία, τη δε συμφωνία εν). Иларий объясняет эти слова, исходя из той цели, какой руководствовался этот Собор святых (congregata sanctorum Synodis). Он говорит, что Собор направлял свое вероопределение не против тех, которые осмеливались проповедовать, что Сын не подобен по сущности Отцу, а против монархианских течений, возникших в Церкви после Никейского Собора (Маркелин), и с этой точки зрения нужно истолковывать приведенные слова. Желая осудить отождествление Отца и Сына, «они сказали о трех субстанциях, обозначая субстанциями Лица действительно существующих, а не разделяя субстанцию Отца и Сына различием неподобной эссенции. А что сказано: «чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним», то это не заслуживает порицания, так как при наименовании вместе с Отцом и Сыном Духа, т. е. Утешителя, прилично проповедовать более единство согласия, чем единство эссенции по подобию субстанции» (De Synod., 32) [188].

Мы не будем останавливаться на подробностях комментария Илария к трем формулам, о которых говорили выше, а ограничимся только его толкованиями анкирских анафематизмов, чтобы показать, что он не мог их не одобрить, так как ко всем их тезисам можно указать параллели в его собственном сочинении «De Trinitate».

Из двенадцати анафематизмов восемь направлены против ариан и четыре против монархиан. Из первых пять содержат в себе мотивированное осуждение учения о неподобии Сына Отцу по существу, один — осуждение учения о тварности Сына и два — против представления о происхождении Сына во времени.

Анаф. III: «Если кто слыша, что Единородный Сын есть "Образ Бога невидимого", называет Его неподобным и по сущности, анафема да будет». В разъяснение этого анафематизма Иларий говорит, что совершенный Образ Отца не может не отображать самой сущности Его, а Сын не может через рождение не получать природы, равной природе Отца (De Synod., 15). Это вполне соответствует изложенному ранее учению Илария о рождении, как передаче природы родителя рожденному, и его доказательству равенства Сына Отцу по природе из наименования Его v апостола Образом Бога невидимого (см. De Tr. XI, 5; III, 23; V, 8–10).

Анаф. IV: «Если кто слыша: "ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), не называет Сына подобным Отцу и по сущности, Который свидетельствует, что это так и есть, как Он сказал, да будет анафема. Ибо ясно, что при понимании жизни в Отце, как обозначения Его субстанции, и жизни Единородного, понимаемой в смысле сущности, так обозначает подобие сущности в отношении к сущности». «Что в Том и Другом жизнь, то обозначает сущность в Том и Другом, — поясняет Иларий. — И жизнь, которая рождается из жизни, т. е. сущность, которая рождается от сущности, поскольку рождается не неподобная, так как жизнь из жизни, содержит в себе не неподобную природу своего происхождения; потому что рожденной и рождающей сущности, т. е. жизни, которая имеется и дается, подобие не отличается» (ib., ст. 16). Еще ранее, до издания этих анафематизмов Иларий говорил о тождестве в Боге свойств, в частности, жизни, с самой Его сущностью, а в словах Спасителя о жизни, получаемой от Отца, видел свидетельство «о единстве природы через таинство рождения» (De Tr. VII, 27; VIII, 43).

Анаф. VI: «Если кто, хотя Самим Сыном открыто Его подобие с Отцом по существу в словах: "ибо как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе" (Ин. 5, 26), а по силе через сказанное: "ибо что творит Отец, то и Сын творит подобным образом" (ib., ст. 19), уступая подобие по силе, отнимает у Сына подобие по сущности, что самое главное в нашей вере, как отнимающий у себя жизнь вечную в познании Отца и Сына, анафема да будет». Иларий разъясняет это положение в том смысле, что подобие по силе невозможно без подобия по существу, так как, с одной стороны, природа низшая никогда не может обладать силою природы высшей и более могущественной, а, с другой стороны, что же нужно думать о всемогущем Боге Отце, если Его сила равняется силе низшей природы? Без сомнения, Сын подобен Отцу по силе, потому что творит то же и подобным образом, что творит Отец, но это подобие основано на том, что как Отец имеет жизнь в Себе, так и Сыну дал жизнь иметь в Себе, т. е. на подобии сущности (De Synod., 14). О том, что подобие силы возможно только при подобии сущности, Иларий говорил и в трактате о Троице [189].

Анаф. VII: «Если кто, обещая веровать в Отца и Сына, называет Его Отцом не подобной Себе сущности, а подобной силы, как произносящий чуждые и новые слова против сущности Сына и отнимающий у Него истинное сыновство, анафема да будет». Еретики, поясняет Иларий, часто признают Отца и Сына таковыми только по имени, считая Бога Отцом Сына в том же смысле, в каком Он называется Отцом тварей, а твари сынами Божиими. В этом случае Они только называются Отцом и Сыном, но не являются ими в действительности, потому что истинное рождение предполагает подобие субстанции рождающего и рожденного. Таким образом, этот анафематизм осуждает нечестие тех, которые называют Бога Отцом подобной Ему по силе твари, а не признают Его Отцом Сына, подобного Ему по сущности (De Synod., 20). В трактате о Троице Иларий много раз упрекает ариан в том, что они только но имени исповедуют Отца и Сына, а в действительности отрицают истинное сыновство Слова, признавая Его первым творением (De Tr. VI. 18, 43; VII, 1), и постоянно развивает мысль о том, что рождение предполагает передачу природы родителя рожденному.

Анаф. IX: «Если кто потому, что никогда Отец не разумеется Сыном и Сын никогда не разумеется Отцом, называя Сына другим в отношении к Отцу потому, что другой есть Отец и другой Сын по сказанному: "Другой есть, Который свидетельствует о Мне, Отец, Который послал Меня" (Ин. 5, 32), согласно этому благочестивому пониманию в Церкви особенности Лица Отца и Сына, боясь, чтобы Сын и Отец не почитались одним и тем же, не называет Сына подобным по сущности Отцу, анафема да будет». В этом анафематизме, по мнению Илария, совмещена мудрость змеи с незлобием голубя, потому что в нем осуждается как отождествление Отца и Сына, так и учение о их неподобии по существу, проповедуемое из боязни монархианства (De Synod., 23). Нет нужды говорить о том, что собственная тринитарная система Илария во всем своем целом направлена против именно тех заблуждений, которые имеются в виду этим анафематизмом.

Анаф. V: «Если кто, слыша об одном и том же: "основа́ мя" или "созда мя" (Притч. 8, 22) и "роди мя" (ib., ст. 25), это "роди мя" понимает не из подобия по существу, но утверждает, что "основа́ мя" и "роди мя" одно и то же, как бы не называя Сына совершенным Сыном от Бога, обозначенным этими двумя выражениями (но утверждая, что двумя этими выражениями, т. е. "основа мя" и "роди мя" обозначается творение, а не Сын), как предала Премудрость благочестивый смысл из двух выражений, да будет анафема».

Этот анафематизм направлен против ариан, которые в доказательство происхождения Сына путем творения ссылались на слова книги Притчей 8, 22: «Господь созда мя». В противовес им омиусиане выдвинули собственное толкование этого места, Здесь, утверждают они, Премудрость говорит о Себе, что Она основана, что Она создана и что Она рождена. При точном разграничении понятий творения, как создания из ничего силою Божией, и рождения, как произведения из собственного существа, получается видимое противоречие между двумя первыми терминами и третьим: «создание» или «основание» обозначает творение, рождение, изведение из существа. В своем толковании этого места Иларий разрешает это противоречие, относя создание и рождение к двум различным актам: Премудрость прежде век рождена из сущности Отца, но Она же называется и сотворенной со стороны Ее материальных явлений в ветхозаветных эпифаниях и в воплощении (De Tr. XII, 35–50). Но как ариане, так и омиусиане относили все три выражения к одному и тому же акту происхождения Премудрости. По, ввиду дифференциации понятий рождения и творения, необходимо было или принять в прямом смысле выражения, обозначающие создание, а рождение истолковывать в переносном смысле, как указание на создание, или, наоборот, в буквальном смысле понимать слона: «рождает мя», а два других выражения понимать в смысле не прямого обозначения рождения. Другими словами, необходимо было или слова «роди мя» толковать, исходя из основы «и созда мя», или это последнее выражение толковать, исходя из слов «рождает мя». Ариане находили настоящий смысл толкуемого места в словах: «созда мя» и «основа мя», а слова: «рождает мя» толковали в переносном смысле, в том смысле, в каком Бог называется Отцом всякого создания, а праведные люди — сынами Божиими. Омиусиане, как и ариане, полагали, что все три выражения говорят об одном и том же, но подлинную мысль книги Притчей видели в словах: «рождает мя», а два других выражения истолковывали в смысле известного пояснения к этим словам. Такое толкование было дано этому месту Василием Анкирским и Георгием Лаодикийским, как это видно из документов, сохраненных Епифанием (Haer. XXIII, 20).