Иларий, епископ Пиктавийский - Иван Попов

Но выступая с этим проектом воссоединения Востока и Запада, Иларий отдавал себе отчет, насколько неблагодарна вообще роль посредника, навлекающая обыкновенно на него нарекания со стороны непримиримости той и другой стороны, и как трудно победить укоренившееся недоверие западных к Востоку и избежать обвинения в измене православию со стороны таких фанатиков, каким был, например, Люцифер Калабрийский. Ему было хорошо известно предубеждение многих западных епископов, «излишне осторожных и благоразумных», их непримиримость и ожесточение, не желающие и слышать о примирении с Востоком. Поэтому он боялся, что уже первые страницы его послания с благоприятными отзывами о восточных приведут многих западных читателей в страшное негодование и что они не пожелают после этого даже дочитать его послание до конца, а бросят его в печку, как изменническое, вредное и неисполнимое. На протяжении этого небольшого сочинения он трижды обращается к читателю с просьбой не составлять себе определенного мнения о предмете, которому оно посвящено, не дочитав его до конца [180]. Но Иларий опасался не только за успех своего предложения, но и за свою собственную репутацию на Западе, несмотря на весь авторитет, которым он пользовался на Западе. Он боялся, что его выступление в защиту восточных и его примирительные стремления бросят тень на чистоту его собственной веры и возбудят подозрение в его измене кафолическому исповеданию. Поэтому он излагает свое обращение к западным со всевозможными извиняющими оговорками. Он подчеркивает, что излагает свое мнение о положении дел на Востоке и о желательном направлении их только по просьбе самих западных [181]. Автор просит не судить его за изложение веры восточных, так как выразить в словах внутренний смысл собственной веры очень трудно, а тем более затруднительно разъяснить смысл того, что говорят другие [182]. Он слагает с себя ответственность за содержание приводимых им восточных вероопределений и своих разъяснений к ним, потому что он не автор их, а только истолкователь, по необходимости приспособляющийся к ним и вспомоществующий им. Он старается только о том, чтобы верно передать происходящее, предоставляя вере читателей судить — кафолические ли это мнения, или еретические [183]. Приведя со своими разъяснениями вероизложение восточных и переходя к выяснению самого плана воссоединения восточных с западными, Иларий излагает свою собственную веру и просит, если окажутся в нем какие-нибудь недостатки, отнести их на долю человеческой слабости, у которой недостает слов для выражения мысли, а не злой воли (De Synod., 64–65).

С целью познакомить западных с вероучением омиусиан Иларий приводит сначала Сирмийскую формулу 357 г., осужденную омиусианами, как и западными епископами, затем анафематизмы Анкирского Собора 358 г., посланные в Сирмию и там оглашенные, и, наконец, вероизложения Антиохийского Собора «во время обновления» 341 г., Филиппопольского Собора 347 г. и Сирмийскую формулу 351 г. против Фотина — все со своими комментариями. Первый документ имеет целью показать, что отвергается восточными, три последних должны уверить западных, что выступление омиусиан против аномеев и омиев не случайно, но является продолжением и завершением последовательно развивавшегося направления восточной догматической мысли: «Quibus adversum novam et profanam impietatem, haec conscientiae suae et adeptae jam pridem doctrinae instituta decernunt» (De Synod., 27).

Приступив к анализу указанных формул, Иларий почувствовал необходимость ввести в свой оборот новый термин — essentia. До этого, как и все западные, Иларий обходился терминами substantia и unius substantiae, что соответствовало греческому ούσία и όμοούσιος. Но при переводе формул с греческого он встретил в них два термина ούσία и ύπόστασις, которые необходимо было различать при переводе. Substantia была уже переводом ύπόστασις, а ούσία он передал самостоятельно им придуманным словом essentia, представляющим собой дословный перевод ούσία, и таким образом он первый ввел этот термин в латинскую церковную литературу. Но термины ούσία и ύπόστασις в то время, к которому относится знакомство Илария с омиусианами, еще не обособились и на Востоке, хотя в памятной записке Василия Анкирского уже заметен наклон к истолкованию ούσία в смысле общих родовых свойств однородных предметов. Но этот документ, по–видимому, не был известен Иларию. Поэтому, давая определение термину essentia, который впервые вводился в латинскую речь, Иларий поясняет, что он обозначает то же самое, что субстанция, природа и род, но под особым углом зрения, под определенным аспектом. «Essentia, — говорит он, — есть вещь, которая существует или из чего существует [184], и которая существует (имеет бытие) в том, что пребывает. Можно говорить об essentia, substantia naturae et genus всякой вещи. В собственном же смысле эссенцией называется потому, что всегда существует. Но это же есть субстанция, потому что вещь, которая существует, по необходимости пребывает в себе самой [185], а то, что пребывает, без сомнения, пребывает в роде, природе или субстанции. Итак, говоря, что эссенция обозначает природу, род или субстанцию, разумеем под нею постоянное бытие вещи, которая во всем этом пребывает» [186]. Передавая с греческого восточные вероизложения, Иларий последовательно переводит ούσία словом essentia, а ύπόστασις — словом substantia, но в своих собственных разъяснениях к ним он употребляет безразлично тот и другой термин в одном и том же смысле, как это было и на Востоке [187].

Скрытый замысел Сирмийской формулы Иларий прекрасно разоблачает в словах; «Проповедуется об Отце как едином и единственном Боге всяческих, чтобы отрицалось Божество Сына; определяется умалчивать об единосущном и подобосущном и этим постановлено утверждать, что Сын или из ничего как тварь, или из другой субстанции как одна из последующих тварей, а не из Бога Отца рожден, как Бог. Далее тем, что Отец называется большим Сына честью, достоинством, словом, величием, достигнуто то, что Сыну недостает всего, чем Отец больше Его. Наконец, утверждая, что рождение Его неизвестно, этим определением о неизвестности нам приказано не знать, что Он из Бога, как будто таким образом можно приказывать или определять, чтобы кто-нибудь или знал, чего не хочет знать, или не знал, что знает» (De Synod., 10).

Формулы Антиохийскую, Филиппопольскую и Сирмийскую против Фотина (351 г.) Иларий комментирует самым благосклонным образом, показывая, что они мудро избегают двух крайностей: монархианского слияния Лиц и арианского учения о создании Сына из ничего, о происхождении Его во времени и Его низшей природе, а в положительной своей части определенно говорят об истинном рождении Сына из Бога Отца и Его равенстве с Отцом, что предполагает Его подобие по существу (De Synod., 31–33, 35–37, 39–61). И такое толкование не представляет собою ничего натянутого или несоответствующего действительности. Примером же благосклонного отношения к этим формулам может служить его толкование заключительных слов Антиохийского вероизложения, которые на строгих никейцев должны были производить наиболее неблагоприятное впечатление: «И этими именами (Отца, Сына, Духа Святого), не просто и не напрасно предложенными, но прекрасно обозначающими собственную субстанцию каждого из поименованных, чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним» (ώσ είναι τη μεν ύποστάσει μία, τη δε συμφωνία εν). Иларий объясняет эти слова, исходя из той цели, какой руководствовался этот Собор святых (congregata sanctorum Synodis). Он говорит, что Собор направлял свое вероопределение не против тех, которые осмеливались проповедовать, что Сын не подобен по сущности Отцу, а против монархианских течений, возникших в Церкви после Никейского Собора (Маркелин), и с этой точки зрения нужно истолковывать приведенные слова. Желая осудить отождествление Отца и Сына, «они сказали о трех субстанциях, обозначая субстанциями Лица действительно существующих, а не разделяя субстанцию Отца и Сына различием неподобной эссенции. А что сказано: «чтобы быть Им по субстанции тремя, а по согласию одним», то это не заслуживает порицания, так как при наименовании вместе с Отцом и Сыном Духа, т. е. Утешителя, прилично проповедовать более единство согласия, чем единство эссенции по подобию субстанции» (De Synod., 32) [188].

Мы не будем останавливаться на подробностях комментария Илария к трем формулам, о которых говорили выше, а ограничимся только его толкованиями анкирских анафематизмов, чтобы показать, что он не мог их не одобрить, так как ко всем их тезисам можно указать параллели в его собственном сочинении «De Trinitate».

Из двенадцати анафематизмов восемь направлены против ариан и четыре против монархиан. Из первых пять содержат в себе мотивированное осуждение учения о неподобии Сына Отцу по существу, один — осуждение учения о тварности Сына и два — против представления о происхождении Сына во времени.