Иларий, епископ Пиктавийский - Иван Попов

Иларий поместил в своем послании «De Synodis» четыре вероизложения восточных отцов, указав на их согласие и православное содержание. Но самый факт множественности вероизложений мог произвести неблагоприятное впечатление, особенно на Западе, который не знал до этого времени записанных символов и довольствовался крещальным символом, вверяемым памяти крещаемых. Он ублажает западных за то, что, содержа в своей совести совершенную и апостольскую веру и изобилуя духом, они не нуждаются в букве и в руке переписчика, но исповедуют устами то, во что веруют сердцем. Тем не менее он оправдывает восточных в том, что они неоднократно составляли письменные вероизложения. Бесконечный и неизмеримый Бог вообще не может быть ни понят, ни изъяснен в кратких изречениях человеческого слова, и краткость изложения по большей части вводит в заблуждение и учащих и слушающих. Поэтому восточные епископы изложили веру в многочисленных и подробных вероизложениях, чтобы в раздельном виде представить все стороны истины и не оставить ничего темного, неразъясненного или опасного. Кроме этого, они были принуждены к этому неистовством еретиков. От них так велика опасность на Востоке, что редко можно найти епископов и мирян, держащихся изложенной веры. Повсюду соблазны, повсюду расколы, повсюду измены [196]. Таким образом, «необходимость (борьбы с ересями) создала обычай излагать вероопределения и изложенное подписывать, потому что где подвергается опасности смысл хранимого в совести, там требуется буква. И, конечно, нет препятствия записывать то, что спасительно исповедовать» (De Synod., 62–63). И, излагая различные вероопределения, Иларий не упускает отметить повод, который вызвал их составление: возникновение монархианских течений после Никейского Собора, потребовавшее составления Антиохийского вероизложения 341 г. (De Synod., 32), появление ереси Фотина и необходимость ее осуждения, потребовавшая составления Сирмийской формулы 347 г. (ib., 39, 61), сирмийское «богохульство», вызвавшее появление анкирских анафематизмов (357 г.) (ib., 12, 27, 63).

Благоприятное отношение Илария к омиусианам представляет собою разительный контраст с суждениями о них восточных никейцев. О них писал в своем послании о Соборах в 352 г. Афанасий Александрийский и Епифаний в «De Haeres.» (LXXIII). Оба восточных писателя видят в омиусианах только скрытых и осторожных ариан, поставивших для себя целью провести в церковную жизнь арианскую доктрину и неуклонно подготовлявших ее торжество. В составлении многочисленных символов Афанасий усматривал только беспринципность людей, не желающих принять истинной веры и постоянно меняющих свою собственную. Иларий первый из никейцев понял по существу православное учение омиусиан, их последовательность в содержании этого учения, их верность православной традиции и причины их отрицательного отношения к никейской вере и отказа принять όμοούσιος. Вместе с этим он угадал, что только соединение с ними никейцев может привести к торжеству никейского исповедания, и указал практический путь к осуществлению этой цели. Он состоял в том, чтобы в общем исповедании соединить оба термина и этим освободить друг друга от взаимных подозрений. По его мысли, никейцы должны включить в свое исповедание όμοιουσιος, истолковать этим όμοούσιος в смысле подобия по существу и снять с него подозрение в монархианском значении, а восточные принять όμοούσιος и тем доказать, что они искренно признают рождение Сына из существа Отца и полное равенство Их по природе.

Обращаясь сначала к западным, Иларий показывает, что само по себе выражение όμοούσιος, без пояснений (brevi et nudo sermone), может быть понимаемо в таком смысле, который совершенно осуждается истинным учением. Термин όμοούσιος может быть понимаем в смысле тождества субстанции Отца и Сына, в силу которого Они признаются различными только по имени, но не в действительности. Во–вторых, под этим выражением можно разуметь отделение Отцом части Своей субстанции для Сына, так что из одной разделившейся субстанции получились две несовершенные субстанции. В–третьих, указанный термин может быть понимаем в смысле некоторой общей субстанции, предшествующей не только Сыну, но и Отцу, которою Отец и Сын обладают сообща как два сонаследника, пользующиеся вместе наследством, предваряющим их (De Synod., 63).

Термин όμοούσιος, употребляемый без пояснений, вызывает подозрение главным образом в скрывающемся в нем отождествлении Отца и Сына, и Иларий признает, что повод к такому подозрению своей проповедью единосущия дают «многие» из никейцев [197]. Поэтому употребление этого термина необходимо предварять разъяснениями, устраняющими его монархианский смысл. Сущность этих разъяснений должна состоять в истолковании όμοούσιος в значении подобия по существу. «Мы проповедуем благочестиво одну сущность, если только понимаем одну сущность в смысле подобия свойства, чтобы единое обозначало не единственного, а равных. Говорю о равенстве, т. е. о безразличии подобия, чтобы подобие считалось за равенство. Равенство же потому называется единым, что оно одинаково. А единое, которым обозначается одинаковое, не применяется к единственному» [198].

Нельзя считать подобие по существу недостаточным для выражения полного равенства между Отцом и Сыном. Это очевидно из доводов общего смысла и из Божественного авторитета (ib., 75). Общий смысл убеждает, что равенство устанавливается только подобием и равенства нет между неподобными. Если же между неподобными нет равенства, то чем иным могут быть подобные, как не равными? (ib., 72). Писание тоже употребляет подобие в смысле равенства. Так, например, оно говорит, что Адам родил Сифа по образу своему и по подобию (Быт. 5, 3). Но здесь имеется в виду равенство по природе. Устраняя из рождения все проявления человеческой слабости: начало зачатия, болезни рождения и т. п., мы получаем такое в том и другом подобие природы, при котором нет никакого различия. Таким образом, безразличие сущности в том и другом их совершенно уравнивает. Итак, всякий сын, в силу естественного рождения, равен отцу потому, что подобен по природе. И действительно, то, что Моисей назвал в Адаме и Сифе подобием, апостол Иоанн в Отце и Сыне называет равенством в словах: «Сего ради иудеи еще более искали убить Его, потому что Он не только разорял субботу, но и называл Бога Своим Отцом, творя Себя равным Богу» (Ин. 5, 18). «Согласно Моисею, Сиф есть подобие Адама, согласно Иоанну, Сын равен Отцу, и мы ищем еще чего-то третьего между Отцом и Сыном, чего природа не допускает». Итак, полное равенство подобных обеспечивается одинаковостью природы или сущности, передаваемой от родителя рожденному (ib., 73). И Сам Христос не различает равенства и подобия, говоря, что Сын творит то же, что и Отец, подобным образом (ib., 75). Но именно о таком подобии безразличия по существу и говорят определения восточных отцов на Анкирском Соборе. «Если по сущности, силе, славе и времени Сын подобен Отцу, то спрашиваю: в чем видится неравенство? Потому что в выше изложенном вероопределений установлено и такое осуждение, чтобы был под анафемой тот, кто называет Отца отцом неподобной себе сущности» (ib., 76).

Пояснение όμοούσιος введением наряду с ним όμοιούσιος вполне соответствует обычному порядку изложения веры. «Я не слушаю, что Христос родился от Марии, если раньше не услышу: «В начале было Слово,… и Слово было Бог» (Ин. 1, 1); не буду слушать, что Христос алкал, если не услышу после сорокадневного поста: «Не хлебом одним будет жить человек» (Мф. 4, 4). Не стану слушать, что Он жаждал, если не услышу: «Кто пьет воду, которую Я дам, тот не будет жаждать во век» (Ин. 4, 14). Не буду слушать, что Христос страдал, если не услышу: «Пришел час прославиться Сыну Человеческому» (Ин. 12, 23). Не буду слушать, что Он умер, если не услышу, что Он воскрес. Из Божественных тайн не будем произносить ничего отъединенно к возбуждению подозрений слушающих и к поводу для богохульников. Сначала должны быть проповедуемы рождение Сына, Его подчинение, подобие природы, чтобы не нечестиво проповедовались Отец и Сын единосущными» (ib., 70).

Не следует думать, что Иларий отрицает единство по существу, раз он предлагает меры к тому, чтобы оно именно не отрицалось, но он не понимает, «почему считается чем-то величайшим, наилучшим и единственным проповедовать прежде прочего то, что и не может быть благочестиво проповедуемо ранее прочего и необходимо после прочего нечестиво отрицается» (ib., 70). После же этих разъяснений «христианин, принадлежащий к кафолической Церкви, не погрешает, говоря об единой сущности Отца и Сына, а отрицая единство субстанции, уже грешит» (ib., 69).

От западных епископов Иларий обращается к восточным и с такою же настойчивостью убеждает их принять όηοούσιος. Сначала он разбирает основания для осуждения όμοούσιος, которые приведены в послании Анкирского Собора, отправленном в Сирмию. Первым основанием в нем выставлено то, что под этим термином может быть понимаема сущность, предшествующая Отцу и Сыну и поделенная между Ними. Во–вторых, авторы послания указывали на то, что Собор против Павла Самосатского отверг όμοούσιος потому, что этот термин служил выражением отождествления Отца и Сына. Наконец, в третьих, они ссылались на то, что όμοούσιος не встречается в Св. Писании (De Synod., 81). Против первых двух оснований Иларий просто утверждает, что никто из держащихся никейской веры не допускает ни третьей субстанции, поделенной между Отцом и Сыном, ни отождествления Отца и Сына, подобно Павлу Самосатскому. Что же касается новизны данного термина, не встречающегося в Св. Писании, то это в равной степени может быть обращено и против термина όμοιούσίος (De Synod., 81–82). Исходя отсюда, Сирмийская формула 357 г. запрещает употребление того и другого термина. По этому поводу Иларий говорит, что оба термина необходимо или принять или отвергнуть [199]. Чтобы показать, что никейское исповедание вовсе не имеет того смысла, который ему приписывается и из-за которого оно отвергается, Иларий приводит Никейский символ и анализирует его. В нем возбуждает протест и недоверие слово «единосущный», а, между тем, оно внесено в символ только для того, чтобы показать, что Сын не есть тварь, происшедшая из ничего, а рожден от Отца и что Он существует не в какой-нибудь отличной от Отца субстанции. Но это как раз и есть вера восточных, что Сын не отинуду, а от Отца и что, в силу этого, Он подобен по сущности Отцу (De Synod., 84). Ариане отвергали όμοούοιος, чтобы Сын Божий проповедовался не рожденным из сущности Отца, а созданным, как и все твари, из ничего. «Если же тогда, по причине нечестия отрицающих, было благочестиво понимание исповедующих, то спрашивается: почему ныне уничтожается то, что тогда благочестиво было принято, так как нечестиво отрицалось?» (ib., 85). Но, может быть, скажут, что όμοούσιος необходимо отвергать, так как, благочестиво принятый на Никейском Соборе, он дурно понимается. Но на этом основании пришлось бы многое выбросить и из Св. Писания, пришлось бы стереть слова ап. Павла: «Посредник Бога и человеков — Человек Христос Иисус», потому что ими пользуется Фотин к оправданию своей ереси, пришлось бы предать огню или стереть губкой послание к Филиппийцам, чтобы в словах «и образом обретеся якоже человек» (2, 7) Маркион не почерпал доказательства для докетизма. Пусть не существует Евангелие от Иоанна, чтобы Савеллий не мог читать в нем: «Аз и Отец едино есма» (10, 30). И далее Иларий приводит целый ряд других примеров неправильного понимания различных текстов из Св. Писания (ib., 85). Против ссылки на Антиохийский Собор, осудивший Павла Самосатского, Иларий приводит ряд соображений с целью показать, что и авторитет Никейского Собора не ниже Антиохийского и что, несмотря на противоположность их отношений к όμοούσιος, по существу определенной ими веры они вполне согласны между собою. «Дурно, — говорит он, — Самосатский признавал όμοούσιος, но ужели лучше ариане отрицали его? 80 епископов некогда отвергли его, но 318 недавно приняли его. Для меня же священно самое это число, в котором Авраам, победитель нечестивых царей (Быт. 14, 14), благословляется тем, кто есть образ вечного священства. Те против еретика осудили его (όμοούσιος), но эти разве не против еретика его одобрили? Велик авторитет древних, но ужели и этих мала святыня? Если бы они противоположно мыслили, то мы должны бы как судьи одобрить лучшее. Если же, и одобряя и осуждая, установили одно и то же, зачем отвергать хорошо установленное?» (ib., 86).