Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Последний вопрос, как мне кажется, затрагивает самую сердцевину атеистических эвиденциальных аргументов. А именно, они представляют собой типичное «мышление, направляемое желаниями» (то, что в английском очень точно обозначается как wishful thinking), которое выдается за объективное исследование соотношения Божественных предикатов и состояний дел в мире. Отсюда и очевидные двойные стандарты в связи с проблемой зла. Как бы ни серьезна, а в некоторых своих эмпирических соответствиях и трагична, она ни была сама по себе, противники теизма предпочитают игнорировать, при обостренном внимании к «напрасным страданиям», то изобилие совершенно незаслуженных благ, которые ежечасно и даже чаще изливаются на все живые существа (в том числе и на них самих и в весьма значительном объеме) и в порядки превышают по «валу» (снова вспомним о Дрейпере) «напрасные» и «ненапрасные» страдания, взятые вместе. Не замечать это – как то делает, например, очень известный ученик Роу А. Тракакис (который совершенно недоумевает, из чего можно было бы вывести благость Бога) – значит уподобиться тому персонажу нашей иронической поэзии XIX века, который как-то заметил, что солнце бесполезно, потому что светит (в отличие от луны) и тогда, когда и без него все светло. Или, если взять атеистическое исследование зла, с другой стороны, то оно по своей «объективности» более всего напоминает исследование жизни мужа женой, мечтающей о разводе с ним, или работы мелкого банковского служащего менеджером, который ищет любой возможности от него избавиться. И до тех пор, пока теисты не научатся изучать мотивации своих противников, они будут искренне считать, что имеют дело лишь с пропозициями. Остается только одно недоумение: почему они сами не обращаются к контраргументу от «незаслуженных благодеяний»? Нам кажется, по той причине, что, не отрицая значения солнца (см. выше), они считают, что светить есть его природная обязанность, а ни то ни другое ведь благодарности или хотя бы даже специального внимания не заслуживает. Если это предположение верно, то встает и вопрос об истоках этого «теизма без благодарности». Они очень глубокие. Но потому и заслуживают совершенно отдельного разговора.
Философско-теологический дискурс и определения догматов в духовно-академической школе синодального периода[376]
Философскую теологию можно было бы дескриптивно определить как наиболее быстро развивающийся в настоящее время тренд аналитической теологии, который отличается от традиционной рациональной теологии тем, что профилирующее место в его предметной структуре занимает метафизическая реконструкция христианских догматов, вследствие чего прочно устоявшиеся со времен второй схоластики границы между естественной и богооткровенной теологией практически демонтируются. Для наших интересов основное значение имеет то обстоятельство, что при обилии интенсивнейших дискуссий о философских интерпретациях догматов о Троице, Боговоплощении, Искуплении, Воскресении и воскрешении[377] нам не удалось обнаружить какой-либо интерес к самой «материи» догматов как таковых, а также к их историческому измерению, хотя логические возможности для данного интереса в рамках этой теологической специализации, безусловно, есть. Более того, сам этот интерес в гораздо большей мере соответствовал бы компетенции человеческого разума, чем рационализация того, что в значительной мере эту компетенцию превосходит.
В России философская теология как направление светской теологии находится лишь на самой начальной стадии[378]. Однако потребность в ней несомненно есть. В настоящее время теология решительно шагнула за пределы церковной ограды в сферы светского образования и науки (этот процесс активнейшим образом поддерживается и государством, и самой Церковью[379]), а светский человек, тем более современный, не может просто принимать на веру то, на что не может дать согласие и его разум, и, более того, имеет все права определять для себя, что может быть принято на веру, с чем следует в этом отношении подождать, а что претендовать на это не может. Однако философская теология имеет не только духовно-практическое, но и как раз в качестве философского предприятия теоретическое значение. В аналитической теологии ее авторефлексия привела некоторых авторов к правильной мысли о том, что, в отличие от естественной теологии, она имеет двоякое предназначение – не только рациональное обоснование (justification) основных теистических позиций, но и их прояснение (clarification). А я бы добавил и третье – экспертно-верификационную (разумеется, без претензий на вердикты) функцию по отношению к утверждениям «наук о духе». Среди последних по значимости выделяется догматическое богословие, имеющее для христианства «краеугольное значение», поскольку в этой религии более чем в остальных вероучение являлось, да и сейчас является, предметом особой экзистенциальной озабоченности, выражавшейся в том, что малейшие дивергенции в понимании оснований вероучения (а они и фиксировались в системах догматов) всегда вели к ее делениям и к самой напряженной полемике[380]. Однако взгляд из перспективы светской теологии не может не быть полезен и для церковного богословия, поскольку и оно в современном мире не должно оставаться в состоянии кастово-корпоративной замкнутости и в режиме работы почти простого воспроизведения достижений полуторастолетней давности. Как бы ни решался вопрос о возможности развития догматов (см. ниже), догматика развиваться должна, если речь идет, конечно, о «дискурсивном предприятии», а не о простом начетничестве[381].
В этой статье я собираюсь вначале «выписать» вместе с их культурно-историческими контекстами определения догматов в самых известных системах отечественного догматического богословия и «догматоведческих» публикациях. Затем я предложу оценку этих определений. Завершу же тем, что попытаюсь дать такое собственное уточнение, в котором могли
