Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

Другая аналогия могла бы быть приведена уже не от писательского, а от мистического опыта. Уильям Джеймс, возможно, и сам до конца не подозревал, насколько был прав, назвав первой из его базовых характеристик невыразимость[344]. Эта первая характеристика имеет свои причины. Если опыт мистиков монистической религиозности задается онтологией всеединства и должен кульминировать в самоузнавании Божества через психопрактику адепта, то опыт теистический задается «онтологией инаковости» и должен осуществляться через узнавание Другого. А реализация данного узнавания и должна сопровождаться самоощущением адепта за границами хронотопа (чем в значительной мере и объясняются трудности с вербализацией этого опыта)[345]. Но если даже субъект мистического опыта может ощущать себя в той инаковости по отношению к темпоральности, то самоочевидно, что Тот, по образу и подобию Которого он был создан, уже совсем вряд ли может быть в нее уложен.

От контрастов к итогам

Приведенные кумулятивные аргументы, кажется, достаточно обосновывают тот факт, что мыслить теистического Бога вневременным значительно более когерентно, чем бесконечным во времени. Из этих же аргументов, однако, можно прийти и к тому, что так более когерентно мыслить и Бога как такового. Если вновь обратиться к апофатическому и, кажется, самодостоверному определению Бога как Того, совершеннее чего нельзя ничего помыслить (а с этим определением a priori согласятся, вероятно, последователи всех развитых религий), то представление о Нем как о вневременном будет с очевидностью когерентнее любых темпоралистских концепций. Исходя уже из того, что абсолютная полнота бытия, составляющая основание божественной неизменности, а потому и вневременность значительно больше соответствует идее Бога, чем «вечность во времени», при которой Бог, несомненно, будет уже тем, «больше чего можно себе что-то помыслить». В рамках же теистического мировоззрения такой вневременности, «больше которой ничего нельзя помыслить», будет, вероятно, та, которая оставила место для кенотического вхождения Сына Божьего в темпоральный мир ради создания (тео)онтологической возможности для обо́жения разумных творений.

Последний вопрос, на который остается ответить, – это вопрос о причинах значительного увлечения темпорализмом современных христианских философов и теологов. Я думаю, тут две основные причины. Первая – вполне объективная и заслуживающая понимания. Она состоит в том, что обращаться к библейскому персонализму с метафизическим эссенциализмом можно только при многих «промежуточных звеньях», учитывая и аналогии (вроде вышеприведенных с автором и его персонажами) и в свете христианского Предания, притом, что аргументы в пользу вневременности Бога имеют только кумулятивную силу, а не по отдельности. А вот вторая причина – совсем другого рода. Практически невербализуемая, но очевидная конгениальность мысли многих очень видных христианских метафизиков панентеистическим настроениям объясняется духом времени (Zeitgeist), который, в отличие от «темных веков», требует не столько от человека роста в направлении к Богу[346], сколько от Бога адаптации к человеческим представлениям и, главное, вкусам. И здесь трогательное по своей откровенности суждение У. Хаскера (не забудем, что это лидер весьма влиятельного направления в современном теологическом авангардизме) о том, что Бог вполне может жить во времени и для того, чтобы поддерживать себя в хорошей (почти «спортивной») форме (см. выше), кажется выражающим самую суть дела. Отсюда все чаще выражаемая антипатия к «слишком трансцендентному Богу» как недостаточно библейскому и недостаточно «демократическому». Этот тренд охватывает и многие другие теологические новации, из которых на аналитическом ландшафте выделяются, например, открытый теизм, на континентальном – целая постмодернистская «теология слабого бога»[347]. Но этот сегодняшний авангардизм на деле есть тот самый антропоморфизм, за который теизм очень нередко обличался и авангардистами прошедших эпох, в том числе и панентеистического закала[348].

Проблема зла: теодицея и апология[349]

Когда кто-то слышит словосочетание проблема зла, у него не возникает особых затруднений. Обсуждаемая тема была и остается проблемой прежде всего для религиозного сознания, притом не только для классического теизма, но и для других мировоззрений. Ведь уже Платон должен был учитывать соображения тех, кто высказывал скепсис относительно участия богов в делах этого мира на основании наблюдений над тем, как процветают нечестивые и порочные вместе со своим потомством, а добродетельные терпят несчастья[350]. А некоторые ранние брахманисты, отчасти близкие к тому мировоззрению, которое сегодня называется открытым теизмом[351], сталкивались уже не со скептицизмом, но с сарказмом буддистов по поводу сомнительной совместимости существования благого создателя мира со страданием всех живых существ[352]. Но классический теизм уязвим для аргумента от зла в особой степени. В самом деле, аргумент против него от якобы более рационального и экономного материалистического мирообъяснения может быть нейтрализован без большого труда через выяснение его сущностного фидеизма: ведь вера в Бога здесь лишь замещается иррациональной верой в творческое всемогущество совершенно слепых и случайно функционирующих факторов. Сравнительно более современный аргумент против теизма от самогó наличия альтернативных религиозных традиций предположительно той же (если не высшей) валидности менее иррационален, но он также может быть уравновешен через сопоставление предикатов теистического Бога и других «конечных реальностей». А вот аргумент от зла покушается как раз на эти самые предикаты теистического Бога (в сравнении с которыми атрибуты других богов являются ограниченными, а потому с фактами зла и менее несовместимыми). И покушается самым брутальным образом – через столкновение идеальной перфектности этих предикатов с «толщей» реальности негативных фактов эмпирического мира, от которых никак нельзя отделаться допущением того (как то имело место в поздней античности и в Средневековье), что они просто не имеют права на существование.

А вот вторая часть названия этого текста в интенциональном уточнении нуждается, и это уточнение несет в себе прежде всего кантовские коннотации. Речь пойдет о «критике религиозного разума» – о том, какие задачи религиозному разуму в связи с проблемой зла по силам, а какие нет. И наш тезис состоит в том, что религиозный разум всегда пытался (да и сейчас еще иногда пытается) скрупулезно делать то, что ему не по плечу, и в то же время не достигает убедительных результатов там, где вполне мог бы добиться гораздо бóльшего. Попытаемся этот тезис обосновать, не перегружая читателя энциклопедической по объему презентацией материала[353] и ограничиваясь свидетельствами аналитической традиции, которая, при наличии в ней немалых проблем, обладает тем несомненным преимуществом, что имеет