Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин

Правда, в истории философской мысли уже давно была оформлена весьма влиятельная концепция начала бесконечного во времени. Речь идет о безначальной, но постоянно изменяющейся по самой природе, эволюционирующей в проявленных мировых формах и инволюционирующей обратно в нечто вроде онтологического атома бессознательной и активной первоматерии женского рода Пракрити в индийской системе санкхья. Но она не только совсем не похожа на теистического Бога, но, согласно убедительному мнению комментаторов базового текста этой системы, была и задумана как альтернатива другим способам мирообъяснения, в первую очередь прототеистическому[329]. Я думаю, что при современном феминистическом тренде в западной культуре у этого женского первоначала есть неплохие шансы на доступ в «консенсусную» философскую теологию в очень недалеком будущем[330]. Но здесь для нас важно то, что любое панентеистическое божество с его динамической темпоральностью, опирающейся на его изменяемость (см. выше), находится в определенном типологическом согласии с этим первоначалом[331].

Этим восточные параллели, значимые для нашей темы, однако, отнюдь не ограничиваются. Аргумент «темпоралистов», согласно которому вневременное Первоначало не может нести в себе атрибуты личности, очень напоминает один из наивных, но весьма ходовых буддийских аргументов против существования Божества-Ишвары, согласно которому начало бестелесное не может участвовать в созидании миров – за отсутствием «нужных органов» для этого. А дополнительным аргументом в пользу вневременности того Бога, который не является панентеистическим, может быть и тот, что в непантеистических религиозно-философских системах неизменность считается обязательным атрибутом трансцендентного Божества. Один из примеров дает едва ли не самая авторитетная система индийской философии адвайта-веданта, в базовых текстах которой обоснованию данного атрибута посвящен специальный сегмент[332]. А в текстах классической йоги «семя всеведения», содержащееся в Ишваре, и прямо координируется с неприменимостью к нему временных различий[333].

Помимо этих логических аргументов против допущения божественной темпоральности в теизме можно привести и такие, которые можно обозначить и как аналогические, иллюстративные. И это более чем допустимо, поскольку в философско-теологической дискуссии обычно используются, помимо средств доказывания (и даже больше, чем они) и средства убеждения, ибо здесь мы имеем дело не с той рациональностью, которую знаем из точных наук (что не выводит ее, конечно, за границы рациональности как таковой).

Едва ли не самым сильным своим аргументом «темпоралисты» считают обычно тот, что Бог теистической религии, следовательно и христианства, не есть Бог парменидовский или платоновский, а совсем другой – библейский, который реагирует на изменения ситуаций и просьбы к Нему темпоральных существ (прежде всего людей), а для того, чтобы взаимодействовать с ними, Он должен и жить в том же хронотопе, что и они (см. выше). Казалось бы, на это уже трудно что-либо возразить. Но вот Клайв Стейплз Льюис, который в своем известнейшем трактате «Просто христианство» (1950), направленном и против пантеистической «творческой эволюции» Бергсона, сделал предположение не только о том, что Бог из вечности слышит молитву пилота в падающем самолете, но и что, если писатель напишет: «Мэри отложила работу. В следующее мгновение раздался стук в дверь», в его времени между этими событиями может пройти не мгновение, но даже три часа, пока он думает о Мэри, а потому, по аналогии, и «поток времени, в русле которого движется жизнь нашей Вселенной, отражается на Боге и последовательности или ритме Его действий не больше, чем отражается поток воображаемого времени в повести на творческом процессе ее автора»[334].

На деле Льюис оказывается здесь продолжателем той очень древней религиозно-философской рефлексии, которая уподобляла (и продолжает делать это иногда и до сих пор) Логос человеческому писателю или поэту[335]. Первый прецедент мы здесь имеем еще у стоиков, которые, по свидетельству Цицерона в знаменитом его сочинении «О природе богов», метнули, на мой взгляд, точнейший снаряд в эпикурейцев, заметив, что предположение о «слепом происхождении» вещей волнующе целесообразного мира из одних только стихийных атомов равнозначно гипотезе об анонимном происхождении текста «Анналов» Энния из разбросанных как попало латинских литер (II.37)[336]. Впоследствии вместе с «Анналами» стали приводить в пример «Энеиду» Вергилия вследствие ее художественных совершенств, и в XVIII столетии данная аналогия мыслилась уже как самоочевидная и для Ричарда Бентли, который обратился и к образу обезьяны, которой поручили бы переписать слово в слово «Левиафан» Гоббса[337], и для Жан-Жака Руссо, для которого самозарождение разумной жизни в какой-нибудь колбе (натуралистическая картина мира) также было не более вероятным, чем стихийное сложение букв в великую поэму о царевиче Трои[338]. И в самое недавнее время некоторые креационисты сравнивают возможность чисто спонтанного («рулеточного») происхождения целесообразного мира с виртуальными возможностями обезьяны набирать вслепую шекспировские сонеты[339].

Иллюстрация Льюиса, конечно, в том же поле рефлексии, хотя и немного о другом, однако в целях ее применения к рассуждениям темпоралистов ее можно и развить. Дело в том, что персонажи как творения человеческого писателя, который не живет с ними в общем событийном мире, живут (если писатель, конечно, достаточно креативен) не по его начальному замыслу, а своей жизнью, обладают своей волей и могут сопротивляться его воле (что часто и делают[340]), тогда как ему приходится ответно уравновешивать их стремления и направлять их судьбы. Это очень большая и отдельная тема – тема онтологического статуса художественных образов, – которая имеет, однако, несомненное отношение и к креационизму, поскольку человек как образ Творца выражает свою креативность в создании новых художественных реальностей никак не меньше, чем в научно-технических открытиях.

Конечно, аналогия на то и аналогия, что она не идентична тому, что с ее помощью объясняется. Творец мира, в отличие от творца художественных образов, не может подвергаться обратному воздействию Своих творений на Себя[341] (хотя Он и не безразличен к ним и соучаствует в их жизни), и то, что они могут делать в будущем, не может ставить Его перед фактом ввиду Его всеведения. Но для нас сейчас важен только тот аспект ее, что было бы, кажется, удивительно, если бы Автор самих авторов не мог бы аналогичным образом взаимодействовать со своими «персонажами», отнюдь не живя в их хронотопе. А если это так, то и Бог библейский вполне может оставаться в онтологии в известном смысле и платоновско-парменидовской (вопреки недовольству теологов-авангардистов, всерьез считающих, что они давно уже отправили метафизику в Лету)[342] при активных взаимоотношениях с теми людьми, о которых свидетельствует Библия, да и со всеми прочими