Философия свободы. Европа - Исайя Берлин

Про историю, как и про другие рассказы о человеческой жизни, часто говорят, что она сродни искусству. Обычно имеют в виду, что качество таких рассказов зависит в большой степени от искусности, стиля, ясности, правильного подбора примеров, выделения нужных мест, четкости характеристик. Но есть здесь и более глубокий смысл. Объяснения историков по большей части организуют установленные факты в ту или иную схему, которая удовлетворяет нас, если сообразуется с жизнью — с разнообразием человеческого опыта и деятельности, как мы ее знаем и как мы можем ее вообразить. Именно это отличает гуманитарные науки — Geisteswissenschaften[30] — от естественных наук, наук о природе. Когда в эти схемы включены центральные концепты или категории, которые в то же время эфемерны или применимы лишь к тривиальным или несущественным аспектам человеческой жизни, мы называем объяснения неглубокими, неадекватными, поверхностными, а значит — неудовлетворительными. Когда же эти концепты масштабны, перманентны, знакомы нам, многим людям и цивилизациям, мы испытываем чувство реальности и надежности, проистекающее из этого самого факта, и называем такое объяснение обоснованным, серьезным, хорошим. В иных случаях (довольно редких) объяснение не только включает в себя, но и открывает базовые категории всемирного значения, которые, как только их узнает сознание, воспринимаются им как пронизывающие весь наш опыт; но они плотно сплетены со всем, что мы чувствуем, и даже с тем, что мы, собственно, есть, и потому так безусловно воспринимаются как данность, что само указание на них потрясает всю систему. Потрясение это — знак опознания, оно может перевернуть нас самих, как бывает, когда что-то очень глубокое, важное и скрытое, о чем никто не спрашивал, внезапно выходит на свет и становится предметом пристального изучения. Когда это случается, особенно когда открытые категории оказываются применимыми и к одной сфере человеческой деятельности, и к другой, так что невозможно очертить пределы этой применимости и сказать, как далеко простирается их влияние, мы называем объяснения глубокими, фундаментальными, революционными, а тех, кто их создал, — Вико, Канта, Маркса, Фрейда — гениями.

Этот тип исторических объяснений относится к анализу эстетики и морали постольку, поскольку он предполагает восприятие человека не как предмета в пространстве, поведение которого может быть описано той или иной формулой, но как активного существа, которое преследует цели, творит свою и чужую жизнь, чувствует, думает, воображает, что-то создает в постоянном взаимодействии и общении с другими людьми, короче говоря, участвует во всем, что нам известно, поскольку мы тоже в этом участвуем, а не наблюдаем с какой-то внешней точки. Это и называется взглядом изнутри; именно такой взгляд делает возможным и даже неизбежным существование объяснений, главная цель которых — не предсказывать, экстраполировать или даже контролировать, а соединять разъединенные и ускользающие объекты чувств, воображения, интеллекта в единую последовательность схем, которую мы называем нормальной, поскольку она — высший критерий, позволяющий отличить реальность от иллюзии, хаоса и фикций. История проецирует в прошлое это собирание и отлаживание фактов, ищет единства и порядка, пытается изо всех сил расчистить наслоения, привлекая к этому труду все, что есть под рукой, — все науки, все знания и умения, все теории, которые мы создали во всех сферах деятельности. Собственно, потому мы и говорим о том, как важно использовать в исторических суждениях понятия, которые не имеют материального воплощения; о том, как важна сама способность суждения, которая кажется таинственной только тем, кто полагает, что индукция, дедукция и показание чувств — единственно законные, или, так сказать, разрешенные, средства получить знания. Тех же, кто, без мистического подтекста, настаивают на важности здравого смысла, знания жизни, объема опыта, широты восприятия или воображения, природной мудрости, глубины прозрений (все это нормальные, эмпирические способности), подозревают в том, что они «протаскивают в науку» какую-то незаконную, метафизическую способность только потому, что способность эта не в цене у тех, кто работает с неживой материей, как физики или геологи. Способность понимать людей, знать, как они реагируют друг на друга, умение проникнуть в их мотивы и принципы, в ход их мыслей и чувств (а это применимо и к поведению масс, и к развитию культуры) — таланты, незаменимые для историка, но не для человека, занимающегося естественными науками. Такая способность — она сродни способности понять какого-нибудь человека или узнать чье-то лицо — ничуть не менее важна для историка, чем знание фактов. Без серьезного владения фактами историческое построение будет правдоподобной фикцией, плодом романтического воображения; если же оно претендует на истинность, его надо пригнать к реальности через проверку фактами, как делают в естественных науках; точно так же надо пригнать и обобщения, вытекающие из него. Однако, хотя в этом, высшем смысле понятия «реальный» и «истинный» совпадают и в истории, и в естественных науках, и в повседневной жизни, различия между ними ничуть не меньше сходств.

Представление о том, что делают историки, когда пытаются что-то объяснить, может пролить свет и на то, о чем мы говорили выше, а именно — на представление о неумолимой последовательности стадий развития, в силу которой предположения, что «Гамлет» написан при дворе Чингисхана, а Ришелье мог вести такую же политику, как Бисмарк, не просто ошибочны, но абсурдны. Уверенность возникает не потому, что мы тщательно изучили жизнь Внешней Монголии и сравнили ее с Елизаветинской Англией, и не потому, что мы вникли в политические свойства властителей XIX и властителей XVII в., а потому, что мы хорошо знаем, что с чем сочетается и как все устроено. Мы думаем об исторической преемственности в тех же терминах, в которых думаем о развитии отдельной личности; и предположение, что ребенок действует и мыслит, как старик, отвергаем на основании непосредственного опыта (я имею в виду не интроспекцию, а знание жизни — то, что, возникая при взаимодействии с другими людьми и с окружающей средой, собственно, и называется чувством реальности). Наше представление о цивилизации устроено примерно так же. Мы не считаем необходимым перечислять все, чем дикий кочевник отличается от европейца эпохи Возрождения, и мы не задаемся вопросом, почему, собственно, возрожденческая культура не просто отличается от культуры Внешней Монголии, но представляет более высокую ступень человеческого развития. Мысль о том, что Возрождение не просто не предшествовало, но не могло предшествовать кочевой культуре в единой цепи развития, прочно увязана с нашими представлениями о том, как живут люди, как развивается общество и, собственно, что такое человек, общество и развитие. Тем самым мы должны признать, что эта мысль на самом деле логически предваряет наши разыскания. Дело не в том, что ее не надо проверить, сравнив с результатами этих разысканий, а в том, что абсурдно предполагать, будто она следует из них. По этой причине мы вправе не называть такое знание эмпирическим, ибо оно не подтверждается и не исправляется обычными эмпирическими методами, но оказывается по отношению к ним основой или точкой отсчета. В то же время, конечно, это не априорное знание (как иногда утверждают Вико и Гегель, чья глубина проникновения в проблему поистине завораживает), если под априорным знанием мы подразумеваем то, что обретается неким особым, неприродным путем. Опознавание фундаментальных категорий человеческого опыта отличается и от получения эмпирической информации, и от дедуктивного мышления; эти категории логически предшествуют и тому и другому, и среди элементов, из которых состоит наше знание, меньше всего подвержены изменениям. Однако они меняются, и мы можем задаться вопросом, в какой мере их изменения повлияют на наш опыт. Возможно, хотя и трудно, представить себе существа, у которых фундаментальные категории мышления и восприятия радикально отличаются от наших; чем больше разница, тем труднее нам с ними общаться или, если сделать следующий шаг, тем труднее нам вообще считать их людьми или мыслящими существами, а если разница уж очень большая — о них думать.

Из этого следует, что есть некая сложность, с которой сталкиваются историки и не сталкиваются люди, занимающиеся естественными науками. Восстанавливать события прошлого надо не в наших терминах и категориях, но в терминах тех, кто жил тогда, когда они происходили, кто воспринимал их непосредственно, на кого они влияли. Иначе говоря, надо восстановить психологические факты, которые и сами влияли на события. Адекватно осознать, кто мы такие, и что с нами происходит, и почему все это именно так, само по себе довольно сложно; что же говорить о том, чтобы понять, как осознавали себя люди, жившие в другое время. Однако от настоящего историка ждут ответа на этот вопрос. Химикам и физикам нет нужны изучать состояния души Бойля и Лавуазье, а о состояниях души их необразованных современников они и не задумываются. Математикам нет дела до того, как выглядели Ньютон и Евклид. Экономисты не должны вникать в душу Адама Смита или Кейнса, а души их менее одаренных коллег их вообще не интересуют. Но историк, который желает быть не только простым компилятором или рабом доктрины, не позволит себе отмахнуться и от вопроса, что происходило в прошлом, и от вопроса, как воспринимали это Александр Македонский и Юлий Цезарь, тем более — Фукидид и Тацит, анонимные средневековые хронисты, англичане и немцы в XVII в., французы в 1789 г., русские в 1917-м (Лютер, Кромвель, Робеспьер или Ленин).