Философия свободы. Европа - Исайя Берлин

Из этого следует, что есть некая сложность, с которой сталкиваются историки и не сталкиваются люди, занимающиеся естественными науками. Восстанавливать события прошлого надо не в наших терминах и категориях, но в терминах тех, кто жил тогда, когда они происходили, кто воспринимал их непосредственно, на кого они влияли. Иначе говоря, надо восстановить психологические факты, которые и сами влияли на события. Адекватно осознать, кто мы такие, и что с нами происходит, и почему все это именно так, само по себе довольно сложно; что же говорить о том, чтобы понять, как осознавали себя люди, жившие в другое время. Однако от настоящего историка ждут ответа на этот вопрос. Химикам и физикам нет нужны изучать состояния души Бойля и Лавуазье, а о состояниях души их необразованных современников они и не задумываются. Математикам нет дела до того, как выглядели Ньютон и Евклид. Экономисты не должны вникать в душу Адама Смита или Кейнса, а души их менее одаренных коллег их вообще не интересуют. Но историк, который желает быть не только простым компилятором или рабом доктрины, не позволит себе отмахнуться и от вопроса, что происходило в прошлом, и от вопроса, как воспринимали это Александр Македонский и Юлий Цезарь, тем более — Фукидид и Тацит, анонимные средневековые хронисты, англичане и немцы в XVII в., французы в 1789 г., русские в 1917-м (Лютер, Кромвель, Робеспьер или Ленин).

Проецируя себя в прошлое, пытаясь понять концепты и категории, отличающиеся от тех, которые он использует сам для этой самой задачи, исследователь не может быть уверен в успехе, но не может и отказаться. Если он попробует применить естественно-научные методы, чтобы проверить свои выводы, он далеко не продвинется; ведь границы между фактами и толкованиями размыты и нестабильны, и то, что с одной точки зрения — факт, с другой — интерпретация. Даже если химические, палеографические и археологические методы в самом деле поставляют нам некоторые несомненные факты, мы обязаны их интерпретировать; никакое построение не имеет права называться исторической интерпретацией, если оно не пытается ответить на вопрос, как этот мир должен был выглядеть для других людей или обществ, при условии, что люди эти непохожи на нас, но не настолько, чтобы мы не могли их понять. Без богатого воображения, которое в подобной степени физику, например, не нужно, мы не составим представления ни о прошлом, ни о настоящем, ни о других, ни о нас самих; а тот, у кого воображения просто нет, вообще не может мыслить, в частности — мыслить как историк.

Различие, о котором я говорю, лежит не между двумя вечно противопоставленными друг другу и взаимодополняющими человеческими потребностями — потребностью в единстве и гомогенности и потребностью в разнообразии и гетерогенности, о которых так ясно писал Кант[31]. Речь идет о различии двух типов знания. Когда Господь призывает евреев принимать в дом чужаков, говоря: «Пришельца не обижай и не притесняй его: вы знаете душу пришельца, потому что сами были пришельцами в земле Египетской»[32], то знание, о котором вы говорите, не дедуктивно и не индуктивно, не основано на прямой интроспекции, оно сродни знанию, выражаемому словами «я знаю», во фразах «я знаю, что такое быть голодным и нищим», «я знаю, что такое политические партии», «я знаю, что такое быть брахманом». Если воспользоваться удобной классификацией Гилберта Райла, это не знание типа «знаю, что», которое нам поставляют естественные науки, и не знание типа «знаю, как», которое говорит об определенных умениях и навыках, и не знание, получаемое непосредственно от чувств либо из памяти, но знание, которым должен обладать политик или администратор, «знание людей». Когда историк (или, например, современный комментатор текущих событий) обладает этим знанием в незначительной степени и может опираться только на индуктивные методы, тогда, сколь бы ни были точны его фактологические открытия, они останутся открытиями антиквара, хрониста, в лучшем случае — археолога, но не будут открытиями историка. Не только и не столько эрудиция или знание теорий позволили Марксу и Намиру написать свои исторические труды, а это — исторические труды высшей пробы.

Возможно, дополнительный свет на эту проблему мы прольем, сравнив исторический метод с методом лингвистики или литературоведения. Никакой ученый не может предлагать конъектуры к тексту, если не способен (тут нет специальной техники) «проникать в душу» другого общества и другой эпохи. Электронный мозг этого не сделает; он лишь предложит альтернативные комбинации букв, но не совершит правильного выбора, так как жесткие правила для такого выбора не сформулированы. Но как же тогда ученые придумывают конъектуры? Они делают все, чего требует самая строгая естественная наука, — с головой погружаются в материал, сравнивают, сопоставляют, манипулируют комбинациями как заправские дешифровщики, пользуются статистическими и квантитативными методами, формулируют гипотезы и проверяют их; без этого никак нельзя обойтись, и все же этого мало. В конце концов оказывается, что ведет их чувство, возникающее при изучении материала: что тот или иной автор мог, а чего не мог сказать, что вписывается, а что не вписывается в общий узор его мысли. Это, повторю, совсем не тот путь, пройдя по которому мы доказываем, что пенициллин излечивает пневмонию.

Вероятно, самое глубокое несходство, которое разделяет исторические разыскания и естественно-научные, заключается в различии между внешним наблюдателем и деятелем. Именно эта разница между «внутренним» и «внешним», на которую впервые указал Вико, а за ним — и немцы, вызывает подозрения в «незаконности» у современных позитивистов. Это разница между вопросами «как?», «что?», «когда?», с одной стороны, и «почему?», «по какому правилу?», «по какому мотиву?», «с какой целью?» и тому подобное — с другой. Это разница между простой совместностью или последовательностью (к ним можно свести в конечном счете все естественные науки) и стройностью и интерпретацией; разница между знанием и пониманием фактов. Только понимание способно вобрать в себя знаменитое «единство в многообразии» (смысл которого так исказили, а значение — так преувеличили философы-идеалисты), в силу которого мы можем помыслить один и тот же объект выраженным разными способами и усмотреть сходства, которые сложно, а то и невозможно сформулировать, между тем, как в данном обществе принято одеваться, и тем, как там принято себя вести, или тем, как в данном обществе устроена система права, и тем, как там принято писать стихи; между архитектурой данной эпохи и домашним укладом; между науками данной эпохи и религиозными символами. Я говорю о том самом «духе законов» (или социальных институтов), о котором писал Монтескье и который «присущ» обществу. В самом деле, только понимание способно придать смысл самому слову «присущность»[33], без него мы бы не могли понять, о чем идет речь, когда говорят, что что-то присуще той или иной эпохе, стилю, устройству или характерно для них, или типично; и наоборот, мы не могли бы понять, что такое анахронизм, почему тот или иной феномен несовместим с таким-то временем. Такая несовместимость отличается от формального противоречия, когда теории или утверждения логически противоречат друг другу.

Без усиленного интереса к частным событиям или лицам как таковым[34], а не как к частным случаям общего правила, нет и не может быть исторического чутья, которое, как чувство момента у разведчиков, развивается благодаря сильной любви, ненависти или опасности. Именно это чувство ведет нас к пониманию, к открытию и к объяснению. Когда историк делает утверждения, скажем, «Ленин сыграл решающую роль в том, что русская революция свершилась» или «если бы не Уинстон Черчилль, Британия проиграла бы войну в 1940-м», то их рациональные основания (верны они сами или нет) не совпадают с основаниями таких обобщений, как «такие-то люди в такой-то ситуации обычно влияют на события таким-то образом», доказательная база которых может быть исключительно слабой, ибо нам важна в утверждениях не только их логическая связь с общими положениями. На самом деле мы вообще их так не проверяем; мы проверяем скорее, насколько они вписываются в наше представление о той или иной ситуации. Бесполезно и не нужно описывать этот вид знания как набор общих и частных или категорических и гипотетических утверждений. Каждое суждение, которое мы выносим в работе по истории или в повседневной жизни, включает в себя общие положения и утверждения, без которых нет ни мышления, ни языка. Иногда такие положения можно ясно сформулировать и составить из них модели; где это удается, там возникают естественные науки. Но описательный и объяснительный язык историков нельзя свести без натяжки к общим формулам и еще в меньшей степени — заменить моделями и их приложениями, поскольку историки стараются найти, зафиксировать, передать частные или даже уникальные феномены[35] (иногда — ради самих этих феноменов). Всякая попытка, едва начавшись, окажется безуспешной, так как сразу же выяснится, что предмет истории — «толстая» канва с множеством пересечений, постоянно меняющаяся, смешивающая осознанные и неосознанные мнения и предположения, одни из которых невозможно, а иные — очень трудно сформулировать, хотя именно на них базируются наши рациональные взгляды и рациональные действия, а сами они эти взгляды и действия выражают. Перед нами — та самая «паутина», о которой говорит Тэн; изолируя и описывая ее части, можно пройти лишь известное расстояние (заранее не скажешь, большое ли), если потребуют доказать, что мы рациональны. Даже если нам удастся объяснить все (это нелепо) или многие (это бесполезно) наши положения или взгляды, мы нисколько не приблизимся к идеалу естественной науки, ибо между набором обобщений — или их неанализированным пучком — и созданием модели лежит долгий и тернистый путь. Чтобы путь этот преодолеть, обобщения должны явить исключительную взаимосогласованность и логичность.