Православная иконология. Статьи. Доклады - Виктор Капитанчук

[5] Вл. Лосский, «Очерки мистического богословия Восточной Церкви», «Богословские труды», 8,с.52, М., 1972.

[6] В. М. Живов, «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа».

[7] В. М. Живов, «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие Византийской теории образа».

[8] Вл. Лосский, цит. соч., с.69.

[9] Вл. Лосский, цит. соч., с.82.

[10] Вл. Лосский, цит. соч., с. 54—55.

[11] В. Лепахин, «О. Иустин Попович об иконе, иконописцах и иконописании», «Беседа», с.29, Ленинград-Париж

[12] См. об этом, например: Вл. Лосский, «Образ и подобие», ЖМП, 5, 1958, с.53.

[13] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950

[14] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950. с. 334.

[15] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950. с. 204.

[16] Цит. по книге: Архим. Kиприан (Керн), «Антропология Св. Григория Паламы», Париж, 1950. с. 361.

Статьи

Онтологическая проблема в русской софиологии

Когда пытаешься вглядеться в религиозные истоки русской софиологии, то думается, что софиологическая тема в русской религиозной мысли не случайна. Она органично связана с той специфической чертой русской духовности, которая так ярко явилась уже в преподобном Сергии Радонежском, призвавшим Русь в единение по образу Святой Троицы преодолеть «ненавистное разделение мира сего».

Та же устремлённость к вселенскому синтезу твари в Боге и по образу Божию впоследствии стала вдохновляющим началом в творчестве софиологов русского религиозно-философского возрождения на рубеже XIX – XX веков, у истоков которого стоит яркая духовная личность Владимира Соловьёва.

«Если брать его творчество в целом, в его основном замысле, то ясно, что темы Соловьёва определялись потребностью найти основы цельного синтеза религиозной, философской, научной, общественной мысли. Пусть решения Соловьёва все или почти все требуют пересмотра, но самый замысел остаётся всё тем же – столь же насущным и дорогим русской мысли, каким был и тогда» – так осмысливал творчество Соловьёва русский богослов и философ спустя полвека после его кончины. [1]

К узрению синтетически целого знал Соловьёв два пути: философию и мистику. Плодом умозрения Соловьёва-философа явилась система «всеединства», за весьма рационалистическими формами которой скрывался живой огонь реальности, открывающейся Соловьёву-мистику.

В центре мистики Соловьёва – трижды явившийся опыт непосредственной встречи с Той, которую считал он Вечной Женственностью, самой ипостасной Премудростью Божией – Святой Софией. Этот опыт, вдохновлявший философа, непосредственно воплотился в творчестве поэта-Соловьёва:

Не трижды ль ты далась живому взглядуНе мысленным движением, о нет!В предверие иль в помощь, иль в наградуНа зов души твой образ был ответ.

Этот образ – живой образ жены-Софии был в то же время первообразом всего творения, человека, человечества

Что есть, что было, что грядёт во векиВсё обнял тут один недвижный взорСияют предо мной моря и реки,И дальний лес и выси снежных гор,Все видел я, и все одно лишь было,Один лишь образ женской красоты…Безмерное в его размер входило,Передо мной, во мне одна лишь ты. [2]

В мистической встрече Соловьев вдруг непосредственно пережил как все частное и разодранное в этом больном мире оказывается включенным в единый образ – образ нездешней, высшей красоты, незримый «под грубой корою вещества» и становящийся ясным лишь в краткие мгновения мистических озарений. Все синтетически вобрал в себя этот образ – явственность всеединства образов в Божественной Премудрости. Тварное сообразно Божественному, идеи всех вещей в Божественной Премудрости – Софии. Одна Она – корень всех смыслов, идей, образов.

Здесь вдруг воочию увидел Соловьев то, о чем с древнейших времен все более ясно говорили библейские книги, что знали отчасти язычники, писавшие о вечном бытии надмирных идей, о чем учили первохристианские харизматики и греческие Отцы Церкви, что отразилось в характере русского древнего благочестия, что волновало западных мистиков и русских поэтов и на что так чутко отозвалась потом русская религиозная мысль.

Философское сознание Соловьева облекло его мистические переживания в понятия и организовало в систему. Живое переживание Божественного происхождения идеи всех тварных реальностей, в соответствии с принятой Соловьевым философской традицией, получило выражение в учении о том, что Божественные идеи есть не что иное, как сущность окружающих нас реальностей тварного мира. Мир тварный оказывался, таким образом, прямо вышедшим из недр Божества, бытие его – инобытием Бога. Всякая мысль об онтологической несоприродности тварного мира Божественному, о сотворении мира Богом «из ничего» была Соловьевым отброшена. Рассудочное требование монизма в философских построениях оказалось определяющим.

Но не был ли здесь торжествующий рассудок философа в разладе с верующим и зрящим сердцем? Если отношение вечной премудрости Божьей к нашей действительности это отношение сущности к явлениям, то почему же образы стихов Соловьева, в которых непосредственно изливался его мистический опыт, так не соответствуют этой схеме? По словам Е. Трубецкого, рефлексия Соловьева в этом случае идет вразрез с глубочайшими внутренними переживаниями Соловьева – поэта и мистика. Для последнего «София» – не сущность нашей природы, а вечная Божественная природа, в которую должен пресуществиться наш мир». [3]

Но слово было сказано, грандиозная метафизическая система «разворачивания» мира из Бога, Божественной субстанции была построена. Рассудочная философия, обрубив законом тождества мистические прозрения Соловьева, втиснула, их в свое прокрустово ложе, и его софианство вошло в традиции русской мысли связным и перепутанным «всеединством».

Вот основные положения метафизической системы Соловьева. Есть Абсолютное – сущее и единое. С точки зрения всякого частного, отдельного бытия Оно – Ничего. Но Оно имеет и всякое частное бытие, иначе не было бы Абсолютным. Оно есть первоначало всякого частного бытия. По отношению к Абсолютному – Богу это частное бытие есть Его «другое». Бог и Его «другое» взаимно обусловлены и не существуют друг без друга.

В Абсолютном – начало безусловного единства, свобода от всяких форм, от всякого проявления, но Оно же начало или производящая сила бытия – «первая материя», которая не есть какая-либо новая, отличная от Абсолютной субстанции, а Оно само, утвердившееся как такое через утверждение своего противоположного.

Первоматерия есть в то же время и идея. Идея и материя – две стороны одного и того же. Различие в их проявлении, а не в их существовании. Абсолютное как единство во всем должно заключать в себе идеи всех конкретных существ. Божественная идея есть неотделимая часть Божественной природы и в то же время – сущность всего существующего. Она есть непосредственная причина всех наших представлений и восприятии. Это другое абсолютное отличается от первого тем, что первое есть сущее, другое – становящееся и по природе – проявление первого. Оно есть душа мира.

Человек есть совершенный выразитель души мира, посредник между Богом и тварью.

Таким образом, собственно существование принадлежит двум абсолютным, друг другом обусловленным и связанным друг с другом: Богу – абсолютному сущему и человеку – абсолютному становящемуся.

Полная истина может быть выражена термином «Богочеловечество», ибо только в человеке мировая душа находит свое осуществление в обоих началах.

Единство вечного Божественного космоса есть София. Единство в принципе может быть двояким: как действующее начало, все приводящее к себе как единому, с другой стороны – как множественность, сведенная к единству. В Богочеловеческом организме Христа начало первого рода – Логос, второго – София, «София есть тело Божие и материя Божества, проникнутая началом Божественного единства». [4]

Как будто Россия ждала этого слова о Софии… То, что сказал Соловьев, было услышано и многократно отозвалось, резонансом зазвучало в творчестве ярчайших мыслителей (и не только мыслителей, но и поэтов) последующего времени. Философы С. Н. и Е. Н. Трубецкие, священники – богословы Павел Флоренский и Сергий Булгаков. В их узрениях, богословском и философском творчестве идея Софии заняла центральное место.

Можно было бы говорить и о каждом из них в отдельности, но отнюдь не задаваясь целью дать исчерпывающую картину развития софиологии в русском религиозном сознании (для этого и начинать бы пришлось с Крещения Руси, если не раньше), для нашей более узкой задачи кажется достаточным остановиться лишь на софиологии Булгакова.