Православная иконология. Статьи. Доклады - Виктор Капитанчук

«Всякая природа как нельзя более далека и чужда Божественной природе. Ежели Бог природа, то все другое не есть природа; если же все другое есть природа, то Он не есть природа, также как не есть и сущее, если другое есть сущее. Ежели Он есть сущий, то другое несущее» (Григорий Палама). (Цит. по: В. Лосский «Очерки мистического боргословия…» с.3).

Раскрытию основной мысли апофатического богословия о совершенном различии и совершенной несопоставимости сущности Божией и сущности твари, и об абсолютной трансцендентности сущности Божией для твари посвящали свои труды великие Отцы Церкви: Афанасий Великий, Дионисий Ареопагит, Каппадокийцы, Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама.

Потому то и не ограничивает тварная природа Божественную природу, то не является сопоставимой с ней, сводимой на один общий уровень, в один план реальностью. Если же мы все же обозначили бытие Божие тем же понятием, что и бытие твари – понятием «бытие», – то несопоставимость этих реальностей обнаруживает себя на языке тварного разума как антиномия в выражении их отношений друг к другу через одновременное утверждение и абсолютности и трансцендентности Божественного бытия.

Как только философствующий ум, не отказавшись окончательно от рационалистических претензий к способу познания и выражения истины, склоняется к той или другой стороне антиномии, он оказывается уловленным либо дуалистическим, либо пантеистическим взглядом на онтологию твари. Владимир Соловьев и о. Сергий Булгаков, твердо веря в Божию абсолютность, не могли допустить никакого второго онтологического начала наряду с Божественным, но интеллектуально не преодолев рационалистический подход к проблеме сотворения мира Богом и отношения друг к другу онтологии твари и онтологии Божественной, рассудочно, философски не вместила святоотеческое учение о сотворении Богом мира из НИЧЕГО (а отнюдь не из своей субстанции) и учения о совершенной трансцендентности тварной природы, тварного бытия природе, бытию Божественному.

Учение о единосущии Бога и мира, столь явно противоречащее учению Церкви и столь неудачно охарактеризованное учеником О. Сергия Л. Зандером как «никейская» тема в богословии Булгакова неоднократно подвергалась критике со стороны «антисофианцев». [8] Остро переживая трансцендентность Божию, «онтологическую пропасть» между Богом и тварью, они отбрасывали идею об онтологическом всеединстве, но вместе с ней и идею о Софии как мире вечных Божественных первообразов твари, о сообразности мира Богу, как неразрывно связанную, по их представлениям, с идеей «онтологического всеединства».

В чем же причина того, что идея о сообразности твари Богу, о Софии как мире вечных Божественных идей, как синтетическом образе твари, оказалась в их сознании так тесно связанной с идеей всеединства? Не затрагивая субъективные причины того, что противники софиологов, критикуя софиологию, сливают воедино» софианство» и «всеединство», следует признать, что в этом они, к сожалению, явились последователями софианцев. Однако, эта связь «софианства» и «всеединства» не была фатальной для русской религиозной мысли. [9]

И, действительно, есть ли закон, предписывающий сообразное неизбежно мыслить соприродным? Даже если бы все сообразное в тварном мире было бы и соприродным, то и тогда этот закон связи сообразности нельзя было бы переносить на отношения Бога и мира, поскольку Бог миром не объемлется. Но, напротив, нетрудно видеть, что и в тварном мире этого закона нет. Вспомним хотя бы знаменитый пример Канта о различии между таллером воображаемым и тем, который находится в кармане. Несмотря на их несомненную сообразность, разноприродность таллеров в этом случае слишком очевидна. Итак, если даже в твари один и тот же образ может быть реализован в совершенно различных природах и даже обладать различной степенью реальности, то не безумнее ли было бы утверждать, что признание сообразности мира Богу с неизбежностью влечет за собой вывод о соприродности, единосущии. То, что мир Богу не единосущен, что мир сотворен из ничего, а не из Божественной субстанции, это достаточно выяснено церковным опытом и выражено в Святом Писании и Предании Церкви. Но не противоречит ли идея о сообразности мира Богу учению Церкви, так же как и идея о соприродности? Не придется ли отвергнуть представление о мире вечных Божественных идей на основании религиозного опыта Церкви, на основании живого откровения Бога о себе?

Однако, обращаясь к церковному опыту, мы находим поразительное по своей полноте и ясности подтверждение идей русских софианцев о соответствии образов тварного мира вечным, нетварным, Божественным идеям-первообразам.

Антисофианцы были также неправы в отрицании сообразности мира Богу, как неправы софианцы, утверждавшие их соприродность.

Софианские споры возникли из-за отсутствия ясного различия и противопоставления идей о соприродности и сообразности в вопросе об отношении мира к Богу. Глубоко переживая сообразность мира Богу, софианцы, не делая этого различения, горячо утверждали заодно и соприродность. Антисофианцы же, для которых была несомненна «онтологическая пропасть» между миром и Богом, отвергали идею соприродности, а заодно и сообразности. Ошибка, допущенная сначала Соловьевым, а за ним Булгаковым, провоцировала, таким образом, их непринятие софиологии.

Однако, проблематика софиологии отнюдь не исчерпывалась вопросом о том, соприроден или не соприроден Богу мир. Противники софиологии не могли согласиться с учением о мире вечных Божественных идей еще и потому, что не представляли себе, «где» эти Божественные идеи могут находиться. Ведь бытие их божественно, вечно, нетварно. Однако, отнести их бытие к бытию усии – нельзя, так как по учению Церкви усия, Божественная сущность – выше всякого мысленного и сверхмысленного касания, и говорить о ней можно лишь в терминах апофатических. Где же бытие тех идей, по которым сотворен мир?

Н.0.Лосский, возражая против софиологии Булгакова, анализирует этот вопрос и пишет следующее: «Он (Булгаков) говорит о Божественной Софии, как о Божестве Бога», и поясняет: «Когда мы говорим о Божестве Бога, то разумеем одновременно Его природу и как неоткрытую глубину, источник жизни, и как открытую – саму жизнь; причем источник жизни и самая жизнь тождественны, как тождественны усия и София» («Агнец Божий», 125).

Похоже на то, что о. Сергий думает, будто в Боге есть два аспекта. Один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатичеоком богословии… если бы «природа» Божия не была Божественною Софией, то не существовало бы катафатическое богословие и было бы возможно только апофатическое богословие. (В этом случае, конечно, ни о какой сообразности не могло бы быть и речи. Примечание наше.)

Такой способ сочетания апофатического богословия с катафатическим не выдерживает критики: Бог не состоит из двух частей. [10]

Следует согласиться с тем, что о. Сергий думает, «будто в Боге есть два аспекта – один, выраженный в апофатическом богословии, и другой, выраженный в катафатическом богословии». Однако смущение вызывает не это, а то, что Н. О. Лосский по-видимому упускает из виду тот факт, что эта мысль Булгакова отнюдь не является в православии чем-то новым и неслыханным. Впервые отчетливо и ясно она была выражена великим святым отцом – Григорием Паламой в его учении о нетварных божественных энергиях, получившем соборное засвидетельствование истинности в Константинопольской Церкви в XIV веке, и затем принятое как. несомненно православное всей Восточной Церковью.

Вот, что писал, например, св. Григорий Палама: «В Боге надо различать понятия – «Сущность, энергия и Божественные Ипостаси Троицы». «Сущность Божия, безусловно, не именуема, так как Она совсем непостижима для ума; именуется же Она по своим энергиям». «Один и тот же Бог, непостижимый по Сущности, постигается в Его творениях, по Его Божественной энергии; иными словами, постигается по Его предвечному о нас хотению, предвечному о нас промышлению, предвечной о нас премудрости». [11]

Ясно, что не Булгаков, а Лосский в данном случае входит в противоречие с православным учением. Интересно, что его обвинения в адрес Булгакова оказываются при этом аналогичными обвинениям, с которыми выступали варлаамиты против св. Григория Паламы.

Параллелизм между софианскими спорами и спорами XIV века о природе Божественных энергий неудивителен. Действительно, учение софианцев о природе Софии как инобытии усии не что иное как переложение в софианских терминах и в данном конкретном аспекте учения Паламы о Божественных энергиях. [12]

Ошибка О. Сергия заключается в другом: в утверждении того, что бытие тварное – София тварная есть инобытие Софии Божественной.