Религиозные практики в современной России - Кати Русселе

20 Мы видим здесь процессы, которые можно наблюдать в других обществах, например в Греции, где религиозность «все больше и больше функционирует как индивидуальный феномен» и где в рамках культа Богоматери и святых «ритуализируются всевозможные личные проблемы» (Kokosalakis N. Orthodoxie grecque, modernite et politique // Identites religieuses en Europe / Ed. par G. Davie et D. Hervieu-Leger. Paris: La Decouverte, 1996. P. 147). Bee это согласуется с тем, что происходит в западных обществах, где главной тенденцией является «субъективизация веры», «атомизация смысловых систем», «автономия верующего субъекта» (auto-потге du sujet croant) (Hervieu-Leger D. Le Pelerin et le converti. La religion en movement. Paris: Flammarion, 1999. P. 43, 45, 162–164 passim); также: Lambert Y. Religion, modernite, ultramodernite: une analyse en terme de „tournant axial“ // Archives de Sciences Sociales des Religion. Vol. 109 (2000. Janvier-mars). P. 87–116.

21 Вопрос о значении индивидуализации религии в контексте ислама остается открытым. Как дискурс соборности не мешает православным предпочитать индивидуальные практики, так же и дискурс уммы и общинной солидарности сам по себе не исключает возможности усиления индивидуальных форм (меньше – в более «традиционном» контексте, больше – в крупных городах); однако в нашей книге материалов для подобных выводов недостаточно.

22 См. на примере материалов Марий-Эл интересный случай экономического и социального «выживания» большого количества учителей, журналистов, культурных работников, ранее связанных с атеистической пропагандистской машиной, а теперь продолжающих работать в той же области, но в качестве людей религиозных; таким образом, они заполняют ту же специфическую социальную нишу, в которой находились и раньше, при социализме (Luehrmann S. Recycling Cultural Construction: Desecularisation in Post-Soviet Mari El // Religion, State and Society. Vol. 33. № 1. P. 52).

23 См. в статье М. Рощина о том, как один из последователей шейха Мухаммеда Назима, Абдульвахид, выполняет функцию свата; о контроле мюридов шейха Саида-эфенди Чиркеевского над Духовным управлением мусульман Дагестана.

Никола де Бремон Д’арс

Религиозные практики во Франции и их изучение: подходы и методы

1 Некоторые общие вопросы методологии

Социологическое исследование религиозных практик совсем недавно стало предметом специального методологического анализа. Вообще, социология религии развивается на трех уровнях: i) теоретические работы, опирающиеся на специальные этнологические и антропологические исследования; 2) более или менее обширные монографии, обогащающие социологию религии новыми, неожиданными подходами (особенно в последнее время); 3) наконец, большие количественные опросы, охватывающие верования и практики, доступные для наблюдения.

Можно выделить несколько общепринятых мнений, могущих служить основой для исследования религиозных практик. Прежде всего, целью теоретических дискуссий являются попытки дать определение феномену религии как таковому. Трудности с определением особенно обострились с появлением новых религиозных движений и так называемой «рассеянной, диффузной религиозности» («religieux diffus»). Например, даже футбольный матч можно было бы при желании объявить религиозным событием; очевидно, однако, что этот и подобные случаи могут скорее способствовать выяснению места сакрального в социальных практиках, чем задаче определения феномена религии. То же самое касается попыток определения понятия практики. В сущности, в рамках общественных наук можно легко представить нечто, туманно определяемое как «религиозное явление», которое, однако, не будет связано по сути с конкретной религиозной практикой. В таком случае проще исследовать контуры оформленных, институциональных групп, в том числе новых религиозных движений, чем искать неформальные, внеинституциональные религиозные практики (к этому явлению я вернусь позже).

Споры об определении религии и практик осложняются еще и тем, что сомнению подвергается и сама объективность теоретической позиции исследователя. Мы знаем, что изначальная неуверенность влияет на способ описания наблюдений, и, напротив, слишком жесткая позиция делает и наблюдаемый материал, и конечные результаты его интерпретации как бы более «хрупкими». Эти трудности хорошо ощущаются при обращении к теоретическим трудам основателей социологии религии, таких как Макс Вебер и Эрнст Трельч, в частности, в том, что касается использования понятия «идеальный тип». Например, если мы принимаем предложенное Трельчем тройственное деление религиозного поля на церковь, секту и мистику, мы будем вынуждены принять без возражений и те теоретические постулаты, на которых это деление строится. Все эти герменевтические проблемы важно иметь в виду при создании научной методологии изучения религиозных практик.

С учетом всего сказанного, сделаем еще один шаг вперед: если мы предпринимаем исследование религиозных практик, мы допускаем, что религия как таковая может быть осмыслена в социальных категориях. Теперь необходимо выделить несколько уровней этого осмысления.

Прежде всего, религия может быть осмыслена на уровне социальных фактов и событий, касающихся индивидов, обществ и всего человечества. Есть группы, социально-коммуникативные практики которых не могут быть описаны иначе как в религиозных терминах. Есть индивиды, действия которых обусловлены религиозными представлениями или религиозной принадлежностью. Некоторые взаимодействия людей были бы абсолютно непонятны в рамках чистого методологического индивидуализма без учета того, что они движимы целой системой социорелигиозных мотиваций.

Это последнее обстоятельство приводит нас к осмыслении религиозных практик с точки зрения их мотивов, мотиваций, верований, социального воображения, т. е. тех элементов, которые определяют ту или иную форму взаимодействия с трансцендентным – опять же, не очень точный термин, который, однако, схватывает изначальную суть данных практик. Это ведет, в свою очередь, к пониманию религии как знания, как объективной системы верований, как системы социальных функций, т. е. как движущей силы и raison d’etre определенного типа социальных действий; наконец, если смотреть в дюркгеймовской перспективе, религию можно понимать как почти непостижимое выражение самой сути общества как такового.

Итак, анализ религиозных практик должен сочетать классический научный инструментарий и непосредственный контакт с реальностью как она есть.

2 Религиозные практики во Франции: исследовательские подходы

До 1960-х годов подходы к исследованию религиозных практик во Франции были довольно простыми. С одной стороны, надо было учитывать положение католической церкви в пространстве религиозного поля, которое, как казалось, принадлежало ей безусловно и было лишь отчасти ограничено протестантским миром, организованным в виде союза деноминаций, а также весьма малочисленным еврейским меньшинством. При этом, разумеется, нельзя упускать из виду все те явления, которые не вписывались в рамки институциональных религий, и вообще всех тех, кто называл себя «нерелигиозными людьми». Изучать религиозные практики во Франции означало изучать католицизм и все другие религии исходя из собственно католических форм и моделей практик. Крупные исследования социологов и историков ставили своей задачей понимание эволюции религиозных групп в их соотношении с индивидуальными членами этих групп; это фактически означало понять степень свободы отдельных индивидов по отношению к так называемым официальным институтам. Постепенная дифференциация и внутренние изменения в религиозных общинах делали изучение практик крайне затруднительным. Изучение того, как менялась степень приверженности к группе (degre d’adhesion), могло основываться на таких факторах, как различия «культурных ареалов»1, политические конфликты и т. д.; но уже куда сложнее было осмыслить религиозные инновации, которые впоследствии стали называть «bricolages» (индивидуальная, «самодельная» религия).

2.1 Изучение религиозных структур, поведения и верований

Социология религиозных практик во Франции опиралась на католическую модель, говоря точнее, католическую приходскую модель. Религиозные практики рассматривались в соответствии с общепризнанным местом католической церкви в обществе, с тем, что часто именуется «приходской цивилизацией» («civilisation paroissiale»). Ив Ламбер прекрасно описал эту модель на примере небольшого городка Лимерзель в Бретани2.

Организация социальной жизни строится вокруг некоего ядра центральных церковных практик – практик католической социализации. Эти практики, которые отнюдь не сводятся к посещению мессы по воскресеньям, охватывают широкое поле общественной жизни. В частности, речь идет о социализации детей: катехизации, ведении детских и подростковых групп, приобщении к таинствам; эти практики также включают распространение местной (и общенациональной) информации о религиозной жизни (в частности, через газеты); организацию неких профессиональных коллективных действий (например, движение Action catholique rurale, возникшее еще в межвоенный период). «Приходская цивилизация» воспринимается как всеобщее, тотальное – хотя и не тоталитарное – целое, которое дает каждому индивидуальному члену данного сообщества возможность соотнести ежедневные коллективные и личные действия с верованиями, догмами и моделью авторитета, принятыми и утвержденными в католической церкви.