Религиозные практики в современной России - Кати Русселе

Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.

Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.

Примечания

1 Антропологическим исследованиям российской религии посвящен специальный выпуск журнала Religion, State and Society (2005. Vol. 33). См. там, в частности, обзорную вводную статью Дагласа Роджерса «Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism». Чрезвычайно созвучны нашему подходу концепция и общий дух книги, посвященной дореволюционному российскому православию: Orthodox Russia: Belief and Practice Under the Tsars / Ed. by V.A Kivelson, R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003. По замыслу авторов, главы книги посвящены именно lived religious experience (с. 5).

2 Как пишут авторы уже упомянутой книги о русском православии, «если перевести взгляд с формальной структуры церкви на реальные обстоятельства обучения религии, ее интернализации и практики на местном уровне, мы обнаружим, что число особенностей и неповторимых вариантов в каждый исторический момент увеличится до бесконечности» (Ibid. Р. 9).

3 Bourdieu P. Esquise d’une theorie de la pratique. Paris: Edition de Seuil, 2000. P. 227 ff. Понятие sens pratique Пьера Бурдье, его концептуализацию «практики» как категории наук о человеке, можно было бы считать одной из важных основ нашего исследовательского подхода. Критикуя теорию языка де Соссюра, Бурдье призывает выйти за пределы дуализма «правил» и «исключений», отказаться от соблазна считать нормативную систему – ип code – достаточным основанием для понимания лингвистических взаимодействий, без учета контекста и ситуации. Применяя эту критику к области «практики» вообще, он стремится преодолеть взгляд на практику как на «продукт подчинения нормам»; преодолеть склонность «сводить модель реальности к вере в реальность правил»; отказаться от представления о практиках как о «механической реакции, прямо детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных структур, „моделей“, „норм“ и, ролей“». Вместо «механических норм и правил» Бурдье вводит другую категорию, регулирующую практики, – habitus, который есть система принятых в данном коллективе/группе «имплицитных» правил, «матрица восприятий, оценок и действий»; именно имплицитность и полу-формальность делает habitus – в отличие от прописанных и социально сконструированных «правил/норм» – более открытым для влияния контекста и ситуации (Ibid. Р. 246–261 passim). Тем не менее и понятие habitus может быть подвергнуто критике как слишком сковывающее, слишком обобщенное и не учитывающее всего богатства практики и ее зависимость от контекста (см., например: Grossetti М. Pratiques culturelles et hierarchies sociales [http:// www.espacestemps.net/document782.html]).

4 Certeau M. de. L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990; Vol. 2: Habiter, cuisiner. Paris: Gallimard, 1994. P. 360 passim.

5 См. интересный обзор различных подходов и примеров из разных религиозных культур: Bowen J.R. Religions in Practice: An Approach to the Anthropology of Religion. Boston etc.: Allyn & Bacon, 2002.

6 To есть католицизм после Тридентского собора 1545–1563 годов.

7 См.: Barth F. Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press, 1987 (о вариативности ритуалов инициации даже в рамках маленькой общины); Turner У. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1974 (относительно multi-vocality of symbols). Скорее практики заставляют мыслить религиозность в категориях континуума, в духе идеи «дестабилизации дихотомий» (destabilizing dychotomies) (Orthodox Russia… P. 23–32; 59–77).

8 Подробная критика эссенциалистских подходов, основанных на преувеличении роли «неизменных» институтов и норм в жизни религиозных культур, особенно в отношении русского православия, содержится в книге А. Панченко, «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М.: ОГИ, 2002. С. 65 сл.). Мы вернемся к теме «норма и отклонения от нее» в следующем параграфе.

9 Bourdieu P. Op. cit. Р. 300 ff.

10 Чеснокова В. Тесным путем: Процесс во-церковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. Метод В. Чесноковой напоминает некоторые исследования французского католицизма 1950-1960-х годов, например: Le Bras G. Etudes de sociologie religieuse. Paris: PUF, 1955–1956. Vol. 1–2; и работы, последовавшие за этой.

11 Н. де Бремон д’Арс в поисках наиболее объективного, надежного критерия религиозности задается вопросом, не являются ли таким критерием деньги – все те деньги, которые в той или иной форме жертвуются людьми на религиозные цели. Он полагает, что «[н]и одна социальная практика в эпоху modernite не свободна» от денежного обращения и что, хотя «социальные отношения не сводятся к денежному обмену между индивидами и группами, обойтись без него, по-видимому, невозможно». Основываясь на этой гипотезе, он рассматривает денежные потоки, циркулирующие вокруг католических приходов.

12 Две статьи сборника основаны на французском материале, на который мы уже ссылались выше.

13 Кроме того, как замечает Е. Данилко, изучаемый ею регион Южного Урала настолько полиэтничен, что выдерживать чистоту «кашрута» там никогда не было возможным.

14 Эта ситуация перекликается с антисуфийской риторикой исламских улемов-ригористов на Северном Кавказе и других мусульманских районах.

15 О включении «бытового православия» и, в частности, почитания чудотворных икон в широкое понятие «церковности», несмотря на сопротивление клира, см.: Shevzov У Letting the People into the Church. Reflections on Orthodoxy and Community in late Imperial Russia // Orthodox Russia… P. 59–77.

16 Несомненно, эластичность норм и практик в православии будет выглядеть иначе, если сравнить его с западным христианством, на фоне которого православие выглядит более ориентированным на практику и опыт, чем на абстрактное регулирование и институциональную дисциплину. В нашем сборнике, однако, недостаточно материала для развития темы такого сравнения.

17 Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М.: Гносис, 1995. Т. 1–2.

18 «Заветы» принимаются в кризисных ситуациях в момент соприкосновения с сакральным. А. Панченко допускает, что «индивидуализация» связана с исчезновением в советское время практик «коллективных заветов», поскольку последние требовали присутствия священника; в какой-то мере мы можем и эту эволюцию считать следствием «коммуникационного разрыва». Признаком похожей индивидуализации в работе П. Чистякова является практика мультипликации иконы – появление домашних списков или даже ксерокопий.

19 Не следует забывать, однако, что в последнем примере, в отличие от других, отношения могут быть чрезвычайно авторитарными, т. е. выстраивается некоторая альтернативная иерархия подчинения.

20 Мы видим здесь процессы, которые можно наблюдать в других обществах, например в Греции, где религиозность «все больше и больше функционирует как индивидуальный феномен» и где в рамках культа Богоматери и святых «ритуализируются всевозможные личные проблемы» (Kokosalakis N. Orthodoxie grecque, modernite et politique // Identites religieuses en Europe / Ed. par G. Davie et D. Hervieu-Leger. Paris: La Decouverte, 1996. P. 147). Bee это согласуется с тем, что происходит в западных обществах, где главной тенденцией является «субъективизация веры», «атомизация смысловых систем», «автономия верующего субъекта» (auto-потге du sujet croant) (Hervieu-Leger D. Le Pelerin et le converti. La religion en movement. Paris: Flammarion, 1999. P. 43, 45, 162–164 passim); также: Lambert Y. Religion, modernite, ultramodernite: une analyse en terme de „tournant axial“ // Archives de Sciences Sociales des Religion. Vol. 109 (2000. Janvier-mars). P. 87–116.