Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Истина и история для Нового времени подчинены друг другу таким образом, что процесс истории как бы «порождает» истину. «Истина становится не только исторически опосредованной, она есть история, она исторична»[835]. Итак, становится очевидным разрыв с предыдущим образом мысли, который охватывает античность, патристику и схоластику. {290} Здесь традиция понимается как «место», в котором прошлое, как таковое, выходит на свет. И как же иначе можно было бы сохранить традицию как носительницу истины, свободы и разума и одновременно защитить ее от ложного употребления, когда покорившись духу времени, она служила бы абсурду, несправедливости и насилию? Именно католическая школа в Тюбингене указала в качестве ответа на этот вопрос на христианское понимание традиции и противопоставила постулату об осуществлении истины посредством традиции regula fidei. Эта мысль была развита на основании обращения к святоотеческим временам и воспринятого у отцов «органологического» понимания развития веры и Церкви. После того как J. A. Mohler (1796–1838)[836] поначалу непосредственно связал Откровение и «Священное предание», – «ведь откровение совершается в форме священного предания, обращенного к человечеству», – он дополнил свое понимание предания в произведении, названном «Символика», высказываниями Тридентского собора. Так, отныне наряду апостольским церковным преданием в этом труде получил признание и особый статус Писания. Mohler сумел, таким образом, «в своем понимании предания облечь завоевания Тридентского собора и послетридентского богословия в новую форму романтического органологического мышления и превратить это понятие в живое выражение нового богословия, отчеканенного в полемике с историческим мышлением немецкого идеалистического движения, т. е. в выражение «богословия, исходящего из верности началу в его полноте, богословию, исходящему из веры в абсолютность исторического события, “в начале” пришедшего в мир во Христе”»[837]. – Credo Церкви показывает сущность христианской традиции, поскольку в нем последовательно исповедано свойственное Церкви сознание веры как веры в Deus semper major, Каковой и есть сама истина (Ин 14, 6). Таким образом, ложность толкование Гегеля становится очевидной, как подчеркивает Johannes E. v. Kuhn (1801–1887): познание истины нельзя смешивать с самой истиной![838] «Дух времени», правящий в Церкви, не обязательно (непосредственно) «Дух Святой».

Даже если обнаружение исторического опосредования истины и ее исторического характера промахивается мимо христианского понимания истины, тем не менее, стоит удерживать в качестве положительного результата то обстоятельство, что {291} здесь слышен отзвук столь важного именно для школьного богословия различия процесса традирования (id quo traditur) и содержания традиции (id quod traditur). Следует упомянуть Johann B. Franzelin (1816–1886) как классического представителя такого восходящего к школьному богословию понимания традиции «как всеобъемлющего единства активного и пассивного предания»[839]. Но такая точка зрения предохраняет от ложного толкования только в том случае, когда субъективное познание, как опосредующий орган истины, интегрируется в «мы» церковного сообщества веры. Поскольку истина обретает свою значимость «в процессе коммуникации и достижения консенсуса»[840], это означает, что традицию «следует понимать как единство действия и бытия и, тем самым, как процесс, в котором традиция и интерпретация неразрывно принадлежат друг другу. Мы обладаем теми или иными традициями только в акте живого их усвоения, убежденности и обновления. И наоборот, сознание должно “изнемочь” в работе над чуждым и поначалу отчуждающим в предании; только так оно может уберечься от того, чтобы закоснеть в той или иной идеологии или впасть в энтузиастический активизм»[841]. Такое энтузиастическое полагание в качестве абсолюта того или иного исторически определенного состояния знания, – оцениваемое так из признания того положения, что христианская истина осуществляет себя в традиции и посредством традиции в некоем диалектическом эволюционном процессе, – не просто характеризует модернистские течения, которые появились на свет незадолго до начала XX в., оно представляет для Церкви всегда действенное искушение. То обстоятельство, что традиция всегда реализуется в традициях, заставляет отличать одно от другого. Традиция остается также критическим мерилом для традиций, а поскольку они не исчерпывают традицию, это легитимирует исходящий от нее импульс к приданию новой формы. «Таким способом в обращении с традицией истина, оставаясь всегда чем-то большим, всякий раз заново обретает свое значение»[842].

в) Второй Ватиканский Собор

аа) Обновленное богословское понимание Откровения и Предания

Не случайно произошло так, что II Ватиканский Собор вовлек в свои вероучительные решения традицию. Это тема была в течение долгого времени актуальным предметом внутрицерковного обсуждения. После окончания {292} Второй мировой войны самые разные направления европейского католицизма предприняли попытки вновь обратиться к традиции, «так что при этом имели в виду ее самый подлинный смысл, ее не фальсифицированные истоки и ее наиболее близкое Евангелию содержание»[843]. Литургическое движение, многосторонние исследования в области святоотеческого богословия и вызревающие экуменические импульсы – вот ключевые слова, в которых выражало себя в эти десятилетия, вплоть до конца понтификата папы Пия XII, знание о богатстве traditio apostolica. Тем самым можно было противостоять некоторой узости высказываний собора в Триденте. Рассмотрение traditiones apostolicae выявляет универсальную задачу Церкви: ее свидетельство служит спасению, которое Иисус Христос осуществил «для многих» Своей крестной смертью и воскресением. Для таких усилий недопустимы были ни идеализирующее и архаизирующее «возвращение» к началу (увековечение давно минувших данностей), ни «новое начало» в виде непросвещенных «реформ». Если в свое время Тридентскому собору именно посредством положительной оценки traditio et traditiones удалось придать богословию плодотворные для усиления католицизма импульсы, то теперь то же самое должен был совершить следующий собор, который созвал папа Иоанн XXIII (1958–1963) и на который он наложил определенный отпечаток.

Программные интенции папы ясны уже из того документе, в котором от объявляет о созыве собора. Для него собор – «древняя форма подтверждения учения и мудрых порядков церковной дисциплины, каковая (sc. форма) в истории Церкви в периоды обновления может принести плоды, способные пробудить великие силы»[844]. Как папа, сознающий свои ничем не ограниченные обязательства перед традицией, Иоанн XXIII видит необходимость в том, чтобы ценное наследие традиции было перенесено в новое тысячелетие.

Эта безусловно признаваемая обязанность aggiornamento могла быть исполнена только в том случае, если бы удалось в полной мере учесть потребности времени. Верность традиции – это нечто гораздо большее, чем ее простое повторение, чем пассивная, статичная верность. Только изменяющиеся церковные традиции неизменность и неприкосновенность traditio apostolica. {293}

– Таким образом, названо первое отличие, затронутое собором. К традиции, ставшей «ведущей темой» собора, обращаются в различных документах и в разных смысловых перспективах. Наряду с общими «убеждениями и способами поведения» тематизируется также христианское понимание традиции, отличающее traditio в строгом смысле слова «великой», т. е. обязательной традиции от – упоминаемых обычно во множественном числе – обычаев и воззрений[845].

– Другое отличие касается содержательной «проработки» и представления собором положений традиции. Здесь можно обнаружить следующие высказывания: во-первых, те, что тесно связаны с задачами, вставшими перед Церковью после Тридентского собора и, соответственно, сформулированы («апологетически»-) конфессионально. Другие же по существу ориентированы на первоисточники (Св. Писание, святоотеческое богословие, схоластику). Они стремятся, таким образом, открыться будущему. Наконец, можно найти и промежуточные высказывания, с помощью которых добивались, чтобы основный импульс, приданный собору папой Иоанном XXIII не ослаб[846].

– Эти важные отличия не должны воспрепятствовать пониманию того, что – несмотря на отдельные точки напряжения – существует сформулированная собором в императивной форме точка зрения на traditio, как заданную величину (в контексте веры). А именно, когда речь идет «о “traditio apostolica” (LG 20; SC 106; UR 17), “sacra” (DV 7, 9, 10, 21, 24; DH 1), “veneranda” (LG 55; UR 17) или “antiqua”[847] (SC 84; OE 9), то имеется в виду центральное и наиболее древнее течение, претендующее на всеобщее признание»[848].