Бог в поисках человека - Венделин Кнох

В отношении церковной традиции бросается в глаза то особое значение, которое М. Кано придает Церкви. Она предстает в его учении как некий субъект, который активно поддерживает и формирует предание: в ее действиях отображается то, что верно для человека вообще. А именно, здесь под традицией понимаются «все случаи вручения, распространения, передачи, переноса. Ведь человеческая жизнь дана в своей основе только как нечто такое, что передается от поколения к поколению. Поэтому, традиция в самом широком смысле – это нечто такое, что связывает воедино последовательность поколений, т. е. в конечном итоге она тождественна самой жизни»[818]. Человеческая жизнь становится предметом сознательной рефлексии, и поэтому она связана с вопросом о смысле и правде жизни. И на этот вопрос ищут ответа в (всегда специфическом) культурном и социальном поле того, кто этот вопрос задает. Понимание жизни и владение жизнью всегда носят индивидуальный отпечаток, и жизнь именно так индивидуально сформированная передается дальше. «Это происходит посредством нравов, обычаев, конвенций, ритуалов, жизненной мудрости и жизненного опыта, но прежде всего – посредством человеческой речи»[819]. Речь сама по себе представляет центральный элемент предания и оставляющий свой отпечаток доступ к жизненной действительности, которой мы принадлежим.

Для богословия из такого понимания возникает некое фундаментальное затруднение, которое может быть разрешено только за счет подчеркивания роли Церкви как активно действующего начала. Апостольские предания, которые в своей сердцевине сохраняют устные предания Христа, не могут быть удостоверены в отношении содержащейся в них истины посредством достигнутого консенсуса. Более того уже древняя Церковь демонстрирует, что в ней с самого начала[820] были востребованы судейские решения, а именно те, что принимались силою Духа, о Котором Церковь в своем сознании веры свидетельствует как о присутствующем в слове Божием. М. Кано дословно пишет следующее: «Церковь старше Писания, поэтому вера и религия могут иметь место и без него. […] Закон Евангелия есть закон Духа, а не закон буквы, и он с самого начала никоим образом {287} не препоручен букве, но посеян в человеческой душе»[821]. Церковь, хранящая апостольскую традицию, несет на себе отпечаток того знания о том, что она есть народ Божий в его иерархическом членении. И Церковь в целом есть то, что служит носителем предания. Она – конкретна в своих делах, а именно – в задающей норму и обладающей авторитетом деятельности церковного учительства, каковое и служит преданию веры в Церкви в целом. Когда М. Кано называет в числе loci theologici «Кафолическую Церковь», он напоминает о том, что истина веры обеспечивается ее укорененностью в кафолическом характере исповедания веры. – Решениям соборов только тогда присуща безошибочная достоверность в отношении веры, когда они подчинены учительскому служению папы, чья «безошибочность» у М. Кано не вызывает сомнений. Рядом с «римской Церковью» он ставит «отцов Церкви», чей авторитет он непосредственно подчиняет истории веры. То, чему они учат в согласии, не знает ошибок. И это же верно относительно единодушных суждений богословов. Тем не менее, доводам тех и других он «приписывает не одинаковое значение. поскольку свидетельству отцов помимо universitas придает особую значимость еще и antiquitas. В любом случае, Церковь в своем иерархическом учительском служении связана с единодушным суждением богословов»[822]. Отмечая большое значение университетского богословия в высоком Средневековье и в последующий период, он явно подчеркивает, что вера не может быть противопоставлена знанию, но его требует, поскольку здесь речь идет об истинах, в которых проступает «Божья истина». Богословие требует не только различать форму и содержание в отношении regula fidei,но, кроме того, оно перепроверяет, сохраняется ли в данной форме вероисповедания нерушимая связь с первоначально-кафолически зафиксированным содержанием. Кроме того, богословие должно критически задаваться вопросом о том, остается ли данный облик Credo в актуальном [культурном] поле все еще верным, как это заповедано, унаследованной форме, которая сама по себе есть некая нормативная величина. Поэтому богословие представляет собой не просто критику традиции, оно служит носителем традиции и традиция всегда в нем востребована. Всеобъемлющий процесс предания черпает свое содержание из этих loci theologici, «из которых каждое на свой особый манер может служить основанием как высочайшей степени достоверности, именуемой, непогрешительностью, так и более низких ее ступеней. При этом, ни одно из этих богословских мест не может рассматриваться как изолированное или монополизирующее остальные»[823].

бб) Традиция как тема философской и богословской мысли в Новое время

Именно со времен Реформации и Просвещения тема традиции заняла существенное место в богословии и Церкви – здесь с опорой, прежде всего, на решения Тридентского собора, – но не в меньшей мере – в философии, в возникающих естественных науках, поэзии и не в последнюю очередь – в политических преобразованиях[824].

Богословская рефлексия под воздействие просвещенческого импульса sapere aude[825] была вынуждена – и в размышлениях о традиции – отвести выдающееся место антропологии. Именно когда традиция исследуется в ее богословском и экклезиологическом измерении, предложение связать это исследование с антропологией представляет собой необходимое дополнение. Уже Августин указывал, что человеческий дух отмечен особо, ибо он способен удерживать прошлое и предвосхищать будущее, и что, таким образом, «способность помнить составляет сущность человеческого духа»[826]. Так возникли не только [историческое] время и история; «в этом единстве учреждающей силы памяти человек, как показал уже Бонавентура[827], есть отображение вечного в настоящее, абсолютное схождение воедино всех измерений времени. Так традиция становится манифестацией и репрезентацией во времени и истории вечного и пребывающего»[828]. – Такая оценка человеческого разума в отношении традиции была вне богословия поставлена в Новое время с ног на голову, в первую очередь потому что в традиции определенные границы были не только признаны и названы, но и во многих отношениях преодолены за счет вновь обретенного знания и понимания. Поскольку человек стал полагаться на самого себя, произошла его эмансипация от традиции. Более того, «он стал творить историю и основывать традиции»[829]. Отныне не прошлое, а будущее имеет значение для настоящего и зачинающегося в нем события традиции.

Если номинализм поздней схоластики со своим интересом к единичным вещам уже фактически подорвал традиционное понимание, то у Декарта этот разрыв осуществлен методически, {289} посредством «методического сомнения». «Только cogito (“я мыслю”) субъекта обеспечивает достоверность, а то, что не обосновано суждением рассудка есть предрассудок»[830]. – Б. Паскаль предостерегал против слишком поспешного отбрасывания традиции во имя науки. Нужно различать два рода наук: науки первого рода строятся на опыте и разуме, второй род наук – в значительной мере совпадающий с богословием – построен на авторитете и предании (традиции)[831]. Здесь берется за дело философия. И. Кант, «отец просвещения», в противоположность Паскалю явно утверждает необходимость разрыва с традицией. Данное ею внешнее определение должно быть преодолено посредством учреждения «автономии как разумного усмотрения, принадлежащего трансцендентальному субъекту, который для самого себя может обладать императивным авторитетом»[832]. Философия, таким образом, освобождается от «оков» традиции – воззрение, которое Г. В. Ф. Гегель набрасывает на заднике своего понимания традиции «как чисто внешнего, лишенного знания наследственного имущества». – К. Маркс радикализирует это начинание, помещая в центр его революционную практику. Революция, черпая все свои силы из будущего, освобождается от прошлого как некоего суеверия и приносит с собой освобождение от традиции. – Она, «традиция мертвых поколений, давит своей тяжестью как кошмар в мозгу живых»[833]. – Такой точке зрения противопоставил себя традиционализм, который под влиянием католических источников – главные его представители: J.-M. de Maistre, L.-A. de Bonald, F. de Lamennais – в первой половине XIX в. во Франции пытался вопреки философии Просвещения философски и при этом «традиционно» обосновать значение традиции как описание «таких форм развития, которые зависят от некоей ускользающей от индивидуума инстанции»[834].

Истина и история для Нового времени подчинены друг другу таким образом, что процесс истории как бы «порождает» истину. «Истина становится не только исторически опосредованной, она есть история, она исторична»[835]. Итак, становится очевидным разрыв с предыдущим образом мысли, который охватывает античность, патристику и схоластику. {290} Здесь традиция понимается как «место», в котором прошлое, как таковое, выходит на свет. И как же иначе можно было бы сохранить традицию как носительницу истины, свободы и разума и одновременно защитить ее от ложного употребления, когда покорившись духу времени, она служила бы абсурду, несправедливости и насилию? Именно католическая школа в Тюбингене указала в качестве ответа на этот вопрос на христианское понимание традиции и противопоставила постулату об осуществлении истины посредством традиции regula fidei. Эта мысль была развита на основании обращения к святоотеческим временам и воспринятого у отцов «органологического» понимания развития веры и Церкви. После того как J. A. Mohler (1796–1838)[836] поначалу непосредственно связал Откровение и «Священное предание», – «ведь откровение совершается в форме священного предания, обращенного к человечеству», – он дополнил свое понимание предания в произведении, названном «Символика», высказываниями Тридентского собора. Так, отныне наряду апостольским церковным преданием в этом труде получил признание и особый статус Писания. Mohler сумел, таким образом, «в своем понимании предания облечь завоевания Тридентского собора и послетридентского богословия в новую форму романтического органологического мышления и превратить это понятие в живое выражение нового богословия, отчеканенного в полемике с историческим мышлением немецкого идеалистического движения, т. е. в выражение «богословия, исходящего из верности началу в его полноте, богословию, исходящему из веры в абсолютность исторического события, “в начале” пришедшего в мир во Христе”»[837]. – Credo Церкви показывает сущность христианской традиции, поскольку в нем последовательно исповедано свойственное Церкви сознание веры как веры в Deus semper major, Каковой и есть сама истина (Ин 14, 6). Таким образом, ложность толкование Гегеля становится очевидной, как подчеркивает Johannes E. v. Kuhn (1801–1887): познание истины нельзя смешивать с самой истиной![838] «Дух времени», правящий в Церкви, не обязательно (непосредственно) «Дух Святой».