История одиночества - Дэвид Винсент
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Второй резонирующей особенностью рассказа Уэйта была важность глубокой веры как средства, обеспечивающего выживание. За год до публикации его мемуаров Стефани Доурик размышляла о природе тюремного заключения в исследовании «Близость и одиночество». «Конечно, неслучайно, – отмечала она, – наихудшее наказание, которое может быть назначено заключенному, – это одиночная камера, хотя является ли это кошмаром, которого нельзя себе даже представить, или же чем-то терпимым, зависит не от преступления, а от внутренних сил несчастного заключенного»[902]. Однако этот ресурс был и силой, и уязвимостью. В долгом молчании в неволе он подвергался тщательной проверке. Хотя Терри Уэйт был эмиссаром архиепископа Кентерберийского, он не был ни богословом, ни даже рукоположенным священником. У него была лишь базовая вера, которую он исповедовал в начале дня. «Каждое утро, – писал он, – я просыпаюсь рано. Проснувшись, произношу молитвы. У меня нет особенных просьб, я не молю о милости. Так просто, насколько могу, я пытаюсь проникнуть в тайну, которая есть Бог»[903]. В начале заключения он получил от своих религиозных тюремщиков Библию, однако счел ее ненадежной опорой. Эпоха критики текста сделала этот труд и его истины непрозрачными и двусмысленными. «Возможно, мое стремление к осязаемой реальности приводит к тому, что я воспринимаю Библию слишком буквально, – признавался он. – Я знаю, что ее можно читать на нескольких уровнях, как историю или как литературу, но сейчас, как никогда прежде, мне нужно уметь читать ее глазами веры. Моя вера предстала такой, какая есть, – неуверенной, полной сомнений, уязвимой»[904]. Уэйт был достаточно честен, чтобы признать свои затруднения, несмотря на всеобъемлющую роль англиканской церкви в этой драме. Его камера была местом духовного испытания, не обещавшего легкого результата. «Я не чувствую присутствия Бога», – писал он. –
Не хотелось бы это говорить, но это правда. Мне доступно лишь одно: цепляться за простую надежду и веру, очень простую, очень базовую. Имея опору и поддержку внутри себя, я не буду сломлен. Если это – темная ночь души, пусть так. Однажды я отыщу свет[905].
Возрождение монашества
Как и в случае с одиночными путешествиями по дикой природе, существовал практически безграничный рынок публикаций об экстремальном одиночестве – как добровольном, так и насильственном. Идет ли речь о путешественниках или заключенных, жанр этот берет начало в XIX веке. Самое удивительное новшество второй половины XX века пришло изнутри самой христианской церкви. В 1948 году американский монах-траппист Томас Мёртон опубликовал воспоминания о своем обращении[906]. Первое издание было одобрено Грэмом Грином и отредактировано для английского рынка Ивлином Во, который позже виделся и переписывался с Мёртоном[907]. «Семиярусная гора» имела мгновенный успех. В течение года по обе стороны Атлантики было продано сто тысяч экземпляров, а за следующую четверть столетия опубликовано более трех с половиной миллионов экземпляров на английском языке вместе с полутора десятками переводов. Монах Мёртон оставался знаменитостью и плодовитым автором книг, статей и поэтических произведений вплоть до преждевременной кончины в 1968 году.
В формальном отношении мемуары Мёртона никакого особого успеха не предвещали[908]. Они следовали традиционной структуре религиозной биографии: обучение во французском лицее и в маленькой общеобразовательной школе в Англии, беспутный год бакалавриата в Кембридже, вызов в Соединенные Штаты обеспокоенными опекунами и – с началом войны в Европе – растущее осознание своего греховного состояния. «Вот он я, – писал Мёртон, – спустя почти четыре года после того, как покинул Окем и вышел в мир, который я рассчитывал обыскать и лишить всех его удовольствий и радостей. Я сделал то, что хотел, а теперь обнаружил, что это я сам опустошен, ограблен и выпотрошен»[909].
Но эту историю отличал акцент на духовной ценности одиночества и сопутствующей ему дисциплины молчания. Вот как описал Мёртон свое первое посещение цистерцианского аббатства строгого наблюдения в Гефсимании, штат Кентукки:
Я вошел в уединение, которое было неприступной крепостью. И тишина, объявшая меня, говорила со мной, и говорила громче и красноречивее любого голоса, и посреди этой тихой, пахнущей чистотой комнаты, при луне, чья безмятежность вливалась в раскрытое окно сквозь теплый ночной воздух, я истинно понял, чей это был дом, о славная Богоматерь![910]
Книга способствовала возобновившемуся после 1945 года по обе стороны Атлантики интересу к монастырям[911]. Неофиты стекались в отмиравшие до тех пор монастыри и женские обители, и Мёртон получил лавину писем от любопытствующих[912]. В мемуарах он связал личное чувство греховности с моральным крахом Запада 1930-х, приведшим к катастрофе Второй мировой войны. И наоборот, возрожденные христианские общины были образцом столь необходимого духовного восстановления. «Эти люди, – писал он, – скрытые в анонимности своего хора и своих белых капюшонов, делают для своей страны то, что не могли сделать ни одна армия, ни один конгресс и ни один президент: за это они получают благодать, защиту и дружбу Божью»[913].
Траппистский образ жизни предлагал больше, чем просто самоотречение. Он включал в себя понятие о Боге, который и сам одинок и глубочайшее общение с которым происходит в молчании[914]. В центре акта безмолвной молитвы было всеобщее состояние[915]. «Человеческая одинокость, – настаивал Мёртон, – это, в сущности, одинокость Бога»[916]. Мистический союз между Божеством и верующим был возможен лишь в том случае, если молящийся признавал свое одиночество. В давних дебатах о присущей человеческому существу общительности Мёртон занял жесткую позицию. «Всякий человек – одиночка, – писал он, – накрепко скованный суровыми ограничениями своего одиночества. Вполне ясным это делает смерть, ибо когда человек умирает, он умирает в одиночестве»[917]. Беседа внутри или вне церкви в лучшем случае была предпосылкой для молитвы, а в худшем – отвлекала от нее. Мёртон отверг все современные науки об обществе и все то, что он назвал «мертвым, эгоистичным рационализмом»[918]. «Социальная жизнь, – писал он, – стремится формировать и воспитывать человека, но, как правило, ценой одновременного деформирования и развращения»[919].
В той же мере осуждалась и постреформационная Церковь за приверженность к коллективным действиям и внешним формам организационной деятельности. Фигура пустынника, по-прежнему присутствующая в богословии, выступала извечным ответом на искушение общительности. «Отшельник, – предупреждал Мёртон, – остается нам предостережением против естественной одержимости видимыми, социальными и общинными формами христианской жизни, которые порой склонны
