Догматическое Богословие - Олег Давыденков

Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули учение о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно проста.

Какова же эта энергия — Божественная, человеческая или составившаяся из двух? Ответ, который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Божественной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Можно различать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, оно не является фактором, не является самодвижным, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с учением Аполлинария: непонимание того, что две совершенные и самодвижные природы могут соединиться воедино.

Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других.

Х. Яннарас пишет: «Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипостазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством».

VI Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: «Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые еретики — да не будет. Но Его человеческое хотение не противоречит (буквально не стоит в противоположности), и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению» (В. Болотов. Лекции … т.IV,стр. 498-499).

Свщ. Писание указывает на две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6, 38): «Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца». Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): «Впрочем, не как Я хочу, но как Ты». Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. (22, 42): «Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет».

Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова: «Здесь являет Господь две воли — человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания». («О воплощении и против ариан», 24).

3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице

Воплотилось именно Второе Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как известно, не существует природы не-ипостасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипостасей. Божественное естество «все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом» (Св. Иоанн Дамаскин, «Точное изложение…», кн. 3, гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем в виду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и «всецело соединилось с естеством человеческим» (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин, ни в каком другом отношении не участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С догматической точки зрения, самое существенное в рассматриваемом нами вопросе — это отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после Воплощения. Отношения Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством личностных, или ипостасных свойств.

Эти свойства являются вечными как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же

Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и человечество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипостаси А- раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св. Иоанн Дамаскин пишет («Точное изложение…», кн. 3, гл. 8): «Не вношу четвертого Лица в Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасью, разной от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси». Фактически это есть изложение учения о воипостасности человеческой природы, т. е. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личностью, единым «Я» Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единородным (Ин. 1, 14): «Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца». В Ин. 3, 16: «Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного». Называет Его также Сыном Божиим истинным (I Ин. 5, 20): «Да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе». Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8, 32): «Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас». Слову «своего» в синодальном переводе греческого текста соответствует «ίδιος», что буквально означает «собственного». Свт. Иларий Пиктавийский («О Троице») (IV в.) писал, указывая на различие в употреблении термина «Сын Божий» по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам: «Многие из нас тут сыны Божий, но не таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению. По истине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению».

3.1.4.3. По отношению к Деве Марии

а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески Θεοτόκος).

Это наименование является следствием учения о ипостасном единстве природ во Христе и об общении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь в виду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается не «что», а «Кто», не природа, а Ипостась. Прп. Анастасий Синаит («Путеводитель») пишет, что «рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси», и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося по человечеству, т. е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную человеческую природу.

Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наименования Θεοτόκος, аналогична проблеме, поднятой во время теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом, можно рассматривать с двух точек зрения: с точки зрения двойства природ и с точки .рения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и об общении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся к единой Божественной Ипостаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.

В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пишет (кн. 3, гл. 12): «Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только по причине Божеского естества Слова, но и по причине обожествления Его человеческой природы».