Бог в поисках человека - Венделин Кнох

Бросается в глаза, что (научное) богословие, если и подчинено чему-то, то – «традициям» (преданиям), и стало быть, особым формам выражения, взятым из апостольского предания[705], но, когда говорят собственно о traditio Церкви и ее носителях речь о богословии обычно не заходит[706]. Между тем, стоит бросить взгляд на историю богословия и историю догматов, и сразу же становится ясно, что оценка здесь должна быть иной. Несмотря на то, что первое тысячелетие христианской эры, как в отношении самих понятий для «учительства» и «богословия», так и в отношении их содержательного наполнения, только наметило их определенные контуры[707], а второе тысячелетие в этом отношении заодно с фиксацией этих понятий как бы «восполнило» их дальнейшим содержанием, невозможно оспаривать тот факт, что богословская рефлексия уже со времен ранней Церкви носила конституирующий характер для христианского Символа веры. И самое позднее в III в. возникает богословие, которое следует именовать самостоятельным «и, вероятно, также научным»[708]. Обозначаемое как «рефлексия, спекуляция и систематика… оно представляет собой интеллектуальное созерцание… “перихорестическое” единство размышления над верой и возвещения веры»[709]. {250}

Епископскому чину в наследство от апостолов досталась задача учительства, т. е., во-первых, обязанность возвещения Евангелия как аутентичное свидетельствование Благой вести, хранимой и провозглашаемой в Церкви Иисуса Христа. Во-вторых, как естественное дополнение к этой обязанности благовествования следовало включить в учительское служение авторитетную поддержку сокровища веры, т. е. охранительную функцию. Наконец, учительство связано фактически с «научной» богословской компетентностью.

В последующее время здесь выявились значимые следствия и обнаружились направления дальнейшего развития. Так, в первые столетия к тем, кто был осужден в связи с оспариванием учения Церкви, принадлежало большое число епископов. Отсюда ясно, что служение благовествования, осуществляемое через того или иного епископа, было доверено ему в весьма индивидуальной форме. То, что намечалось уже на так называемом Апостольском Соборе (Деян 15), превратилось в общепринятую практику: оценка и коррекция традиций и распространение «истинной веры», что неизбежно связано с осуждением тех или иных учений, стало задачей, которую взяли на себя и с которой справлялись синоды и соборы. Traditio веры принимается всерьез, как в субъективном (fides qua), так и в объективном (fides quae) смысле: рядом с традицией свидетельствующих («облака свидетелей», Евр 12, 1) выступает традиция засвидетельствованного. Традиция, таким образом, во всеобъемлющем смысле переплетена с жизнью Церкви: богословие и епископское служение имеют здесь общее представительство.

Вместе с наступлением эпохи схоластики должна была измениться и установка, определяющая traditio. Богословие развивается отныне, следуя аристотелеву образцу понимания науки, в науку веры, которая находит свое место в университетах. Богословие работает рационально, дискурсивно и аргументативно. И в это усилие обретения научной формы интегрировано особое отношение к традиции: traditio не просто остается подчиненной познанию веры и мыслится в горизонте благодати и личной вовлеченности; скорее, сама традиция становится предметом научно-критического исследования. Это происходит, конечно, не в виде конкуренции с возвещением веры, основанном на тексте Библии, или с credo apostolicum; также отвергнута тенденция вытеснить традицию, сохраненную в возвещении церковного учения и понятую в нормативном смысле. Речь идет о имеющем самостоятельное значение, взаимно дополняющем сосуществовании {251} апостольского наставления и научно-рационального исследования и проработки материала. Фома Аквинский говорит в этой связи о magisterium cathedrae pastoralis и magisterium cathedrae magistralis как о двух сторонах учительского служения в Церкви. Он разъясняет это так: как епископы, так и богословы суть quasi principales artifices (как бы изначальные мастера) – одни в отношении обязанностей руководства Церковью, другие в отношении исследования и учения[710]. Тем самым, Аквинат отдает должное средневековому положению об упорядоченном устроении мира, каковое рядом с sacerdotium и imperium полагает studium[711].

На этом фоне мы можем дать объяснение той функции, которая присуща богословам в отношении церковной традиции. То, что во времена отцов Церкви было соединено фактически – апостольская обязанность учительства и богословская компетенция – отныне признается – на содержательных основаниях – как нечто значимое само по себе. Конечно, некоторые епископы продолжают осуществлять доставшееся им по наследству единство функций, но в целом и епископы, и богословы воспринимают возложенные на них обязанности как самостоятельные и раздельные. С одной стороны, officium praelationis предполагает, «как показали первые конфликты и богословские процессы в XII и XIII веках, что с точки зрения юрисдикции право определения содержания учения относится к апостольским обязанностям в их тройственном делении: епископы, собор епископов, папа, – что, между прочим, было совершенно очевидно для Фомы Аквинского»[712]. С другой стороны, именно в этих конфликтах становилось особенно ясно, что научная рефлексия и есть тот способ, каковым доставшееся по наследству понимание веры можно сохранить как нечто действительно актуальное. Невзирая на то обстоятельство, что и богословы могут потерпеть поражение, решая эту задачу, сказанное означает: богословы – не просто свидетели традиции Церкви, священного предания веры. Они суть на свой собственный лад «носители» традиции.

В этом месте следует для большей ясности сослаться на Джованни Перроне (1794–1876), одного из наиболее значимых отцов-основателей «Римской школы». Примерно в середине XIX в. он выдвинул в своих Praelectiones следующее положение: как отцы, так и схоластические богословы суть «свидетели традиции и каналы, по которым она передается… а также учителя, которые отстаивают и разъясняют воспринятое учение. Заслуга схоластов заключается в том, что они придали учению Церкви систематическую форму и, благодаря отчетливым формулировкам, определили его точнее. При этом они следовали {252} общепринятому учению Церкви и традиции, и поэтому их свидетельство непреложно»[713]. Конечно, следует обратить внимание, пишет Перроне далее, на то, что истина, мыслимая в рамках богословской науки, истина, чье содержание происходит и из античности, и из традиции, обрела благодаря схоластам свою соразмерную времени форму. – И таким образом он подтверждает то, что верно не только для схоластики, но и для всего богословия в целом: церковная традиция в своей полноте включает в себя богословие как свой фундамент[714].

д) Народ Божий и его sensus fidelium

II Ватиканский Собор, говоря в своей посвященной Церкви Конституции Lumem Gentium о Церкви как mysterium и «народе Божием», понимает, тем самым, действительность Церкви исходя из действия Св. Духа. Верные, приобщаясь общему священству, участвуют так же, как и «священство служебное, или иерархическое», во взаимном соподчинении – каждая сторона на свой лад – «в едином священстве Христа» (ст. 10). Это же верно и относительно участия верных «в пророческом служении Христа» (ст. 12): благодаря этому участию вся совокупность верующих не может заблуждаться, ибо сверхъестественное разумение веры связывает «весь народ Божий»[715]. Это тонкое замечание Собора, разъясняемое при помощи одной цитаты из Августина[716], указывает путь к преодолению внутрицерковного напряжения, каковое не в последнюю очередь артикулировано на самых разных уровнях в описании соподчинения и разграничения [ролей] в совместном служении церковной иерархии и мирян, в частности, соподчинения учительского служения и мирян с точки зрения церковной традиции. Традиция, как об этом говорится в Die Verbum (ст. 10), – хранимое всей Церковью наследие веры – в своем аутентичном истолковании «была вверена одному лишь живому Учительству Церкви». Верно ли, однако, что это высказывание фактически отвергает то положение, что «невозможность заблуждаться» в вере включает в себя действительное восприятие и перенесение {253} традиции в практику жизни? Уже «Катехизис Католической Церкви» ясно указывает, что здесь имеется необходимость в некотором разъяснении. Поначалу «Катехизис» настаивает (§ 87) – именно в отношении верующих, не вдаваясь при этом в их духовное состояние, – что они должны просто «добровольно внимать» поучениям и наставлениям пастырей. Но впоследствии он весьма метко констатирует, что «все верующие… участвуют в понимании и распространении Богооткровенной истины. Они получили помазание Святого Духа, который их наставляет на всякую истину» (№ 91)[717]. Катехизис цитирует далее не только упомянутое только что высказывание из «Lumen gentium» о «сверхъестественном разумении веры»[718], он указывает, сверх того, на возможность бодрствования в понимании веры. «Благодаря поддержке Св. Духа понимание действительности, закрепленное в формулировках наследия веры, может возрастать в жизни Церкви – “через созерцание и исследование, осуществляемое верующими, слагающими всё это в сердце своем”»[719].