Миф о Христе. Том I - Артур Древс

После того, как мы доказали возможность и даже вероятность того, что в лице евангельского Иисуса мы имеем дело не с обожествленным человеком, а с очеловеченным богом, нам остается разрешить вопрос о тех внешних основаниях, которые могли дать повод пересадить идею бога Иисуса на почву исторической действительности, а вечный или сверхисторический факт спасительной смерти Иисуса и его воскресения претворить в рассказ о преходящих исторических событиях. Этот вопрос получает свое разрешение, как только мы обращаемся к течениям, существовавшим в известных нам раннехристианских общинах, к течениям, которые получили свое отражение в Деяниях апостолов и посланиях Павла.

Из этих источников мы знаем, как рано обнаружилось расхождение между языческим христианством Павла и иудейским христианством, имевшим своих вождей в Иерусалиме, а поэтому претендовавшим, понятно, на особую авторитетность. До тех пор, пока былой гонитель христиан, на обращение которого в веру Иисусову христиане вначале никак не могли нарадоваться, пока этот Новый ревнитель христианства не стоял ни у кого на пути и своим успехом среди язычников оправдывал свое апостольское звание, к нему относились спокойно. Когда же Павел своим отношением к иерусалимским «братьям» обнаружил претензии на самостоятельность, когда он своей отменой Моисеева закона внес раздражение в круг иерусалимцев, те на него начали посматривать с недовольством, стали чинить препятствия в проповедческой деятельности и даже попытались при посредстве зелота Иакова заполучить под свое руководство общины Павла. Уже тогда появились попытки определить те условия, которые дают христианину право осуществлять апостольское призвание, причем оказалось, что только тот имеет право свидетельствовать о Христе, кто собственными глазами видел воскресшего. Условие это было направлено против Павла. Однако, тут Павел мог, конечно, с полным правом возразить, что и он видел «преображенного» Иисуса, явившегося ему по дороге в Дамаск. После этого появилась новая формулировка условий для получения права на апостольскую проповедь: апостольское призвание мог осуществить лишь тот, кто не только видел Иисуса, но сидел с ним рядом, ел и пил с учителем. Этому требованию не удовлетворял, однако, и Иуда, который, тем не менее, судя по Деяниям (1, 16), был причислен к апостолам; о Матфее, который был избран на место Иуды, тоже нигде не говорится, что он был свидетелем воскресения Иисуса. Еще меньше удовлетворяет он условию, требовавшему от апостола личного знакомства с Иисусом, принадлежности к «первым апостолам» и личного присутствия при всех событиях жизни Иисуса, от Иоаннова крещения до воскресения и вознесения спасителя. Зейферт показал, что все вышеуказанные требования, приведенные Деяниями, сконструированы были для того, чтобы положить предел проповеди Павла и обосновать приоритет иерусалимских иудео-христиан над последователями Павла. Если только по таким же соображениям был учрежден, как показал Зейферт, двенадцатичленный апостолат, для которого мы в евангелиях или в «Деяниях» не находим никакого вразумительного обоснования, то, очевидно, в этих же соображениях надо искать и главную причину того, что бог Иисус превратился в «человека, основавшего апостолат». «Апостолом мог быть только тот, кто либо сам видел Иисуса, либо учился у непосредственных учеников его. Возникла иудаистская литература, которая живо интересовалась тем, чтобы зафиксировать исторически жизнь Иисуса, и она-то образовала нижний слой, на котором покоятся наши евангелия». Иудео-христианство вообще, а иерусалимское в особенности, нуждалось в каком-либо веском основании, на которое оно могло бы опереться в отстаивании своего приоритета над языческим христианством Павла: вот почему появилось условие, требовавшее от апостолов личного знакомства с Иисусом. Вот почему и Иисус не мог дальше оставаться только богом, вот почему его пришлось очеловечить. Зейферт допускает, что рассказ об учреждении двенадцатичленного апостолата непосредственно Иисусом и провозглашение условия, требовавшего от апостола личного знакомства с Иисусом, имели место еще при жизни Павла в шестом или, может быть, уже в пятом десятилетии. Тем не менее, он все же выдвигает при этом гипотезу «исторического» Иисуса, хотя послания Павла отнюдь не делают необходимым предположение, что претворение веры в Христа в исторический рассказ имело место при жизни Павла. На заре христианства на палестинской почве, в Иерусалиме, разыгралась точно такая же история, какая имела место гораздо позже в вечном Риме, когда епископ этого города, желая утвердить за собой первенство в христианской церкви, провозгласил себя непосредственным преемником апостола Петра и сочинил даже легенду о «ключах царства», переданных, будто бы, Петру Иисусом. Чисто мирские, практические побуждения стали в конечном итоге причиной того, что бывший вначале богом Иисус превратился в историческую личность, а наиболее значительные, с религиозной точки зрения, моменты его жизни и деятельности, смерть и воскресение его, оказались отнесенными к определенному месту, а именно к столице иудейского государства, к «божьему граду», к святому граду Давидову, к граду «предка» мессии, к Иерусалиму, с которым в сознании иудеев было связано представление о божественном спасении. Каким образом могла такая фикция утвердиться настолько, чтобы превратиться в жизненный вопрос новой религии, в непоколебимую догму, в само собой разумеющийся «факт», самое сомнение в котором является абсурдным с точки зрения богословия?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы должны обратить внимание на гностические направления древности, на их отношение к складывавшейся и утверждавшейся христианской церкви.

Христос в виде агнца, несущего крест. (Итальянская скульптура X века).

2.4. Гностицизм и Иисус апостола Иоанна.

Христианство обязано своим происхождением гностицизму (мандеизму). Учение Павла является лишь одной из форм современного ему синкретического течения, которое стремилось путем слияния самых различных по своему происхождению религиозных представлений удовлетворить жажду спасения современного человечества. Тем сильнее была опасность, угрожавшая молодой церкви именно со стороны гностицизма.

Гностицизм вполне сходился с христианством в пессимистической оценке мира, в признании человека неспособным самостоятельно приобщиться религиозной благодати, в признании необходимости божественного посредничества. Как и христианство, гностицизм возлагал все свои надежды на спасение сокрушенной души человеческой, все свои чаяния жизни вечной на сверхъестественного спасителя, который нисходит с неба на землю, вочеловечивается, восстанавливает путем мистического соединения своего с людьми связь между небесной сферой и землей, обеспечивая этим человеку вечную жизнь в блаженном потустороннем мире. Гностицизм так же, как и христианство, исповедовал насквозь дуалистическое мировоззрение, которое признавало противоречие между богом и миром, духом и материей, душой и телом и т. д., и всю свою задачу гностицизм видел в том, чтобы преодолеть эту противоречивость при помощи какого-нибудь сверхъестественного посредничества и мистической обрядности. Как раз в «гнозисе», в познании, в совершенном постижении взаимоотношения и связи вещей, гностицизм видел необходимое условие