Профессионалы и маргиналы в славянской и еврейской культурной традиции - Коллектив авторов
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
…в то время нонконформист должен был быть религиозным. <…>…многие из моих друзей, близких, и немало было среди них евреев, ушли тогда в христианство, ушли под влияние Ме́ня. И у меня возникло очень сильное неприятие того, что с моей точки зрения представлял собой этот нонконформистский конформизм. Более того, у меня произошло несколько прямых личных столкновений с «ме́нями». <…>…в России свой особый путь – там из нафталина извлекли доброго выкреста (Улицкая и т. п.). Им, очевидно, не сообщили, что это дитя производили на свет многократно, но оно всегда было мертворожденное. <…> Никогда у евреев выкрест не был евреем. Точка. Всегда в России и в самые тяжелые времена даже для нерелигиозных евреев выкрест был предателем. <…> Еврей – это тот, у кого дети евреи. Выкрест, это человек, у него нет ничего общего с евреями. Он может быть гениальным, как был Пастернак, и, к сожалению, с антисемитскими сентенциями, как в «Докторе Живаго» [Зильберг б. д.].
…Сережи Рузера, который в то время уже достаточно хорошо владел ивритом, получив тем самым доступ к иудаизму, <…> но предпочел христианство – религию освободившихся от заповедей Торы и еврейства, тем самым подрывающую самые основы сионизма. <…> Меня особенно поразило его идеологическое двуличие. <…>…солдатский магендовид, на обратной стороне которого он выгравировал крест. <…>…мне было трудно поверить Эссасу, говорившему, что он иудеохристианин и якобы занимается миссионерством. Были времена, когда евреи не предавали веру отцов даже под угрозой смерти – и это тысячи лет хранило наш народ. А те, кто из корыстных побуждений, и тем более добровольно, приняли другую религию – история стерла их имена из нашей Книги [Ханин 2009].
Будучи вполне объяснимым в традиционной еврейской среде, где оно передавалось из поколения в поколения и фиксировалось в литургических текстах, категорическое неприятие христианства у евреев ассимилированных, недавно осознавших себя евреями, причем далеко не всегда религиозными, требует объяснения. С евреями-христианами их роднили антисоветские настроения и духовные поиски; некоторые религиозные активисты и сами прошли через христианство. Часть гонителей видела в иудеохристианах угрозу создаваемой ими общине и движению, но некоторые осуждали и осуждают их экзистенциально, вне политики. В чем причина? Если отсутствует ущерб или его угроза, другая наиболее очевидная причина социального конфликта и неприятия – зависть.
Немецкий социолог Гельмут Шёк, который в своей книге «Зависть: теория социального поведения» (1966) предлагает считать зависть универсальной эмоцией и мотивацией, стоящей за множеством социальных и культурных явлений от первобытной религии до современной политики, от сиблингового соперничества до преступлений на кампусах, утверждает, что зависть всегда «бескорыстна»: завистник не хочет присвоить себе те предметы или свойства, которым завидует, но хочет, чтобы объект зависти их лишился; вариант проявления зависти – обостренная забота о равенстве, в том числе обсессивное слежение внутри сообщества за тем, чтобы никто не выделялся.
Ненавистники выкрестов как будто ни в чем им не завидуют, более того, отмечают, что завидовать нечему: «Прагматически, на социальном уровне, прозелит <…> ничего не приобретает», – пишет Файнгольд, однако дальше выясняется, что как раз на социальном и приобретает, интегрируясь в «третий Рим», в «русскую духовную элиту», в «высший слой русской интеллигенции», из которого состоит паства «о. Александра М.» [Файнгольд 1977: 5–7]. «Барыш в иных сферах», как Файнгольд характеризует цель – или побочный продукт – крещения, принижая его дополнением «обретенные удобства», это, в терминологии П. Бурдье, «символический капитал». И хотя самим неофитам-иудеям, тем более уже покинувшим Россию, этот капитал, казалось бы, не мог пригодиться, обретение его другими представителями советской еврейской интеллигенции, «своими чужими», тревожило и возмущало.
Сила зависти пропорциональна близости к объекту зависти – совсем незнакомым людям не завидуют, и зависть чаще возникает при небольшом неравенстве, чем при масштабном, когда недосягаемость уже очевидна и завистник принимает ее как данность [Шёк 2008: 99]. Помимо Г. Шёка это наблюдение делали и другие тонкие аналитики социальной психологии, например Лидия Яковлевна Гинзбург, так комментировавшая в записных книжках услышанный разговор: «Для зависти разговаривающие слишком незначительны по положению. Зависть есть, но совершенно абстрактного порядка. Младший дворник конкретно завидовал старшему дворнику, но домовладельцу он завидовал абстрактно» [Гинзбург 1991: 60]. Более вероятная зависть к близким, «своим чужим», коррелирует с большей враждебностью к ним же. Катриона Келли, предлагая вместо попперовского «закрытого общества» описывать советское общество и сообщества внутри него с помощью четырехвариантной модели сильная/ слабая группа (group, внешняя граница) и сильная/слабая решетка (grid, внутренняя иерархия или структура), разработанной антропологом Мэри Дуглас и другими [Mamadouh 1999][96], отмечает, что «замкнутые неформальные группы [внутри советского общества] являли собой классические примеры “анклавных” обществ (неиерархичные внутри, но ожесточенно ограждающие себя от чужаков)», при этом члены такой группы были скорее готовы «принять совершенно постороннего, чем того, кто является для них посторонним лишь отчасти (так называемый “свой чужой”). Относительная проницаемость советских диссидентских кружков для иностранцев (но не для чужаков из других советских городов) иллюстрирует эту особенность» [Келли 2009]. Отказное сообщество, чей «анклавный» характер (сильная группа / слабая решетка) требует отдельного обсуждения, будучи враждебно к «своим чужим», не просто открывало двери, но стремилось общаться с иностранцами (воспринимая их в том числе как ценный ресурс) и поддерживало контакты с совсем другими инакомыслящими – украинскими или русскими националистами[97]. Почти ту же мысль – что дальних приняли бы скорее, чем «своих чужих» – высказывали братья Григорий и Исай Гольдштейны, члены оргкомитета симпозиума «Еврейская культура в СССР», описывая вышеупомянутый скандал с недопущением доклада иудеохристиан; их критическое отношение к подобной политике, возможно, обусловлено их внеположностью московской отказной среде – Гольдштейны жили в Тбилиси[98]:
…вместо того, чтобы принять эффективные меры к восстановлению и сохранению всех докладов, что практически означало переправку их в Израиль, члены оргкомитета жарко спорили о том, допускать ли к участию в симпозиуме иудо-христиан представить свои доклады. Если бы советское министерство культуры вдруг пожелало прислать на симпозиум своих представителей с докладами, то вряд ли кто-либо из членов оргкомитета возразил бы. Пожалуй, даже кагебешников допустили бы при условии, что не будут мешать. А вот с иудо-христианами скандал получился. Постановили, что нет места советской иудо-христианской культуре в советской еврейской культуре. Как будто нашли место еврейской культуре в советской
