Профессионалы и маргиналы в славянской и еврейской культурной традиции - Коллектив авторов

Почему советские евреи оказывались на грани и за гранью крещения? Не претендуя на всестороннее рассмотрение этого вопроса в рамках данной статьи, отметим лишь, что самим фигурантам «неохристианского движения», их окружению и их исследователям православие видится первым, очевидным адресом духовных поисков советской, в том числе еврейской, интеллигенции, спровоцированных атмосферой бездуховности и всепроникающей лжи: «русское православие», отмечает Г. В. Костырченко, казалось им «чудесным островком истинной духовности в безбрежном море казенного марксизма-ленинизма и аппаратного антисемитизма» [Костырченко 2019: 24]. Крещение они воспринимали отнюдь не как отступничество, а как подвиг, шаг на пути сопротивления советскому атеистическому режиму [Костырченко 2019: 24]. Джудит Дейч Корнблат в своей книге «Дважды избранные» о евреях в православной церкви в позднесоветские годы, основываясь на рассказах информантов, пишет об идеологическом, духовном вакууме, от которого страдал каждый советский интеллектуал и который создавал у людей «готовность поверить во что-то еще» [Kornblatt 2004: 64] и «потребность укреплять свою инаковость, сохранять внутреннюю силу, чтобы оставаться собой, оставаться духовной личностью <…> и не растворяться в агрессивной советской массе» [Kornblatt 2004: 63]. Были у ищущих советских людей и другие протестные увлечения, например йога или буддизм, но для русских интеллигентов, каковыми ощущали себя евреи, воспитанные на русской классической литературе, православие оказывалось опцией номер один. Иудаизм же, напротив, не представлялся приемлемой альтернативой. «Иудаизма почти не существовало», утверждали информанты Корнблат, «у меня не было еврейской альтернативы», «легче было стать православным», «православие было доступнее» [Kornblatt 2004: 65]. О безальтернативности православия вспоминает и Михаил Агурский:

Принимая веру, я вовсе не делал конфессионального выбора. Для меня такого вопроса даже не было. Главное для меня была сама вера, вера в сверхъестественное откровение. Я получил ее в христианской форме через православную культуру. Никакой другой религиозной альтернативы у меня не было. <…> Еврейской альтернативы у меня тем более не было. Она просто не существовала. В пределах моего кругозора не было еврейской религиозной литературы, не было ни одного религиозного еврея, с которым я мог бы говорить. Кроме того, в пределах моего тогдашнего понимания религии иудаизм настолько мало отличался от христианства, что я не мог даже посчитать его альтернативой [Агурский 1999: 210].

Помимо худшей информированности и доступности – собеседники Корнблат в Москве знали лишь одну синагогу – иудаизм проигрывал эстетически: «Синагога неэстетична. И там были только старики. Правда, в церкви были только бабушки. Но, по крайней мере, там был эстетический элемент, ощущение тайны, пожалуй» [Kornblatt 2004: 106], – и духовно, или интеллектуально: «…синагога там [в Ленинграде] была очень слабая в духовном плане. А в церкви были очень глубокие люди» [Kornblatt 2004: 141]. Эта неприязнь к синагоге с ее «старыми, безобразными и грязными» идишеязычными завсегдатаями [Светов 1985: 107], один из аспектов отвращения к местечковому прошлому и местечковости как комплексу ментальных и поведенческих особенностей и вероятная причина неприятия иудаизма как религии, прослеживается по многим другим источникам: устной истории, эго-документам, литературе [Зеленина 2017]. И наконец, в советских синагогах не было – или еврейская интеллигенция не знала – харизматичных лидеров, способных и желающих увлечь за собой, как священники Александр Мень или Дмитрий Дудко [Kornblatt 2004: 53–54].

Поскольку крещение в православие, как правило, подразумевало самоопределение прежде всего как российского интеллигента, не предполагающее эмиграции в Израиль (хотя были важные исключения – собственно иудеохристиане), пересечение еврейско-христианского круга с отказническим должно было быть незначительным; скорее, имело место взаимное отталкивание, в том числе и активное неприятие православными или «демократически» настроенными «русскими интеллигентами» еврейского происхождения борцов за эмиграцию. Харьковский активист Владимир Левин рассказывал, как его интеллигентский либеральный круг, состоящий в основном из евреев, отвернулся от него, как только он надел маген-давид: «Евреи сказали: да ты… таких… да вас резать надо! Да вы ж предатели родины! Да ты ж предатель русского народа! Мы спасаем русскую культуру, а ты – а вы… таких терпеть не надо»[91]. Глубоко омерзительный портрет отказника Саши создает в своем «неофитском» (по словам автора) романе «Отверзи ми двери» (1974–1975), снискавшем горячую похвалу А. И. Солженицына [Солженицын 1991], писатель, диссидент, крестник священника Д. Дудко Феликс Светов [Светов 1978]. Очевидно, что автор солидарен с некоторыми своими персонажами, обвиняющими эмигрантов в неблагодарности и хапужничестве («бежите, шкуру спасаете, еще наплевать хотите на все, что здесь оставляете») и желающими им поскорее уехать, чтобы больше не «отравляли воздух». Физически неприятный – упитанный и вульгарный стиляга («рука у него была тяжелая с перстнем на толстом пальце, здоровенный такой малый. В американских джинсах»), описываемый через зоометафоры («красавец <…> с бараньими глазами»), он некрасиво и невоспитанно ест («кусок колбасы намазал маслом, старательно вытер рот рукой»), пристает к женщинам и говорит им гадости, проклинает Россию и русских, муссирует еврейские страдания, а под конец избивает главного героя.

Еврейские активисты тоже признают, что пересечения незначительны: опасности движению и опасности Израилю иудеохристиане не представляют. «– Их много – иудеохристиан? – В Москве их несколько десятков, может быть, больше, но это все чуждое движение», – утверждает некто К. М. на встрече в Иерусалимском университете, посвященной национальному самосознанию современного русского еврейства, в 1971 году[92]. Тот же Натан Файнгольд отмечает статистическую пренебрежимость иудео-христиан:

…верно и то, что те евреи, в которых просыпается религиозное чувство, в подавляющем большинстве обращаются к вере своих праотцев. И лишь малая часть переходит в христианство, ищет истину в суфизме <…>, в теософии <…>, в антропософии <…>, в зенбуддизме, учениях санкхьи и йоги…

Не следует

преувеличивать перспективы иудеохристианского миссионерства в Израиле <…> Назвать это цепной реакцией было бы преувеличением. Большинство евреев, ищущих Б-га, находят истинный путь, путь к вере своих праотцов и своих пророков. Порукой тому – свойственное почти всем евреям чувство недозволенности крещения, впитанное с молоком матери отвращение к измене вере.

Его борьба не столько практическая, сколько принципиальная; Файнгольда скорее возмущает сам факт, чем тревожат его последствия: «…если бы миссионерские усилия выкрестов увенчались даже и нулевым результатом, разве сам факт – выкресты на Святой Земле! – не оскорбителен для памяти тех, кто молился о возвращении в Сион и умер за веру» [Файнгольд 1977: 27, 46–47].

Но деятели еврейского движения в Советском Союзе, очевидно, беспокоились, что соблазн крещения отнимает у них потенциальных сподвижников: активные и антисоветски настроенные евреи, вместо того чтобы идти в синагогу и стремиться в Израиль, шли в церковь и оставались в России – «безразличные к самой идее мирового сионизма», как писал А. Эльсони в своем докладе, подготовленном к симпозиуму «Еврейская культура в