Трудный путь к диалогу - Александр Мень

Впрочем, этот "Ветхий Завет" существенно отличается от библейского. Во-первых, он был "погружен в космос", в родовую безличную стихию. Даже в индийской мистике, которую Бердяев считал "по-своему очень высокой", личность растворяется в Абсолюте. Стремясь вырваться из тисков материи, личность вместе с тем теряет саму себя. Между тем, согласно Бердяеву, личностное начало есть одна из величайших черт духовности. На этом основании он решительно отверг поздние оккультные модификации индийских доктрин. Суть своего неприятия Бердяев выразил в лапидарном изречении: "В теософии А. Безант так же трудно найти Бога, как трудно найти человека в антропософии Р. Штейнера" [36].

"Космизм" язычества Бердяев не считает заблуждением. Высшая Реальность сокрыта и в духе, и в природе ("весь природный мир есть символика миров иных"). Вот почему в древности диалектически связаны между собой религии природы и религии духа. Они - только аспекты или стадии единого религиозно-исторического становления. Стадии, закономерные на пути к раскрытию высшего личностного Начала.

Во-вторых, греко-индийское сознание почти нечувствительно к идее поступательного движения истории. Оно, по сути дела, внеисторично. Бердяев объясняет это тем, что внебиблейский мир был слабо проникнут идеей свободы. Индийский мистицизм обретал свободу за счет личности. Эллинская мысль была зачарована идеей необходимости. "Античная покорность судьбе, - пишет Бердяев, - есть наиболее характерная черта для духовного образа эллинского мира. Этому миру было чуждо сознание свободы творящего субъекта истории, без которого история невозможна, невозможно ни свершение, ни восприятие ее" [37].

Иным, согласно Бердяеву, является Ветхий Завет. "В то время как эллинскому миру было свойственно гармоническое созерцание космоса, миру еврейскому было чуждо это созерцание космоса, пребывающего неподвижно; еврейскому миру дано было открыть историческую драму человеческой судьбы... Здесь впервые появляется сознание исторического" [38].

Фактически, с Ветхого Завета начинается философия истории как таковая, а не просто описание событий, следующих одно за другим (как у античных историков). У пророков история - это процесс, путь, направленный к великому эсхатологическому мессианскому событию. Среди древних религий Бердяев усматривает только одну аналогию этому взгляду - в религии Ирана с ее верой в конечную победу божественного Света над Тьмой зла.

При всем том Ветхий Завет остается, как и другие формы религии, лишь частичным откровением, подготовительной ступенью к полноте христианства. Полноту эту, однако, нельзя сводить просто к некоему синтезу идей, как делали многие историки. На закате античного мира подобный синтез достигался не один раз. "В Ветхом Завете, - утверждает Бердяев, - в Индии, у Сократа и стоиков были уже даны почти все элементы христианской морали... Одно только абсолютно ново и оригинально в христианстве - Сам Христос; Его только не было еще в мире, и другого Христа никогда не будет. Христос есть единственная неповторимая точка соединения божеского и человеческого... Через Христа Бог стал родным и близким человеку" [39]. Евангельские события, в которых нашел свое исполнение ветхозаветный эсхатологический мессианизм, открывают новый исторический "эон". Богочеловеческий импульс, вторгаясь в мир, преодолевая его косность, время от времени оказывается в оковах "объективации", затемняется. "До конца мира и истории в силе остается дуализм; монизм, единство, целостность могут утверждаться лишь после конца, т. е. лишь вне объективации, вне детерминированного феноменального мира" [40]. Иначе говоря, эсхатологическая интенция сохраняет в христианстве полную силу и значимость.

Оценивая развитие христианского сознания, Бердяев необыкновенно остро ставит вопрос о демифологизации, причем задолго до того, как он был поднят в западной, протестантской теологии. Подход его неизмеримо глубже, чем у Рудольфа Бультмана, который первым на Западе стал обсуждать эту проблему. Для немецкого мыслителя суть демифологизации сводится лишь к тому, чтобы " перенести" символический, мифологический язык новозаветного учения на язык, понятный современному человеку [41]. Бердяев же указывает на "социоморфность" многих христианских понятий как на уступку косной объективации, мертвящей и чуждой духу евангельской свободы. В истории христианства неизбежна борьба между "объективированной", живущей "по стихиям мира сего" религией и религией Духа. Религия Духа возвышает человека, делает его творческим соучастником движения к Царству Божию. Все ценности, созданные человечеством до явления Христа и после него, включаются в это движение. Таков ответ Бердяева на вопрос о духовном наследии.

Нельзя, однако, ставить знак равенства между бердяевской "религией Духа" и "философской верой" Ясперса или "панрелигией" теософии. Соглашаясь с теми, "кто видят во всех религиях свет", Бердяев считает, что теософы придают этой истине "ложный синкретический смысл". По его словам, "единая мировая религия и есть религия христианская, взятая в ее конкретной полноте" [42].

Почти одновременно с Бердяевым диалектика дохристианского сознания была проанализирована английским историком Кристофером Доусом (1889-1970), хотя его главная книга "Прогресс и религия" (1929) вышла позднее основополагающих трудов русского мыслителя [43].

Согласно Доусону, социологи и историки часто недооценивали роль религии в формировании общественного сознания и культуры в целом. Сколь бы ни было велико значение материальных основ цивилизации, показательно, что когда "культура утрачивает свое духовное основание, она приходит в состояние дестабилизации" [44]. Духовный фактор - творческий и активный источник культуры. "Он освобождает человека от чисто биологических законов, управляющих развитием животных видов, и делает его способным накапливать капитал знания и социального опыта, дающий ему прогрессирующий контроль над материальной средой" [45].

За двадцать лет до Ясперса Доусон четко сформулировал идею "Осевого времени" и показал, что оно было связано с "появлением новых духовных сил, которые и поныне влияют на сознание людей" [46]. Однако Доусон стремится проследить связь между этой эпохой и длительным предшествовавшим периодом, который Ясперс называет "началом истории". Тогда были заложены принципы материальной культуры, создана письменность, сделаны важнейшие технические изобретения, от этой эпохи сохранились впечатляющие памятники архитектуры, ваяния, живописи, ремесел.

Доусон ставит вопрос: каков был духовный двигатель этих древних культур? С его точки зрения, они многим обязаны первобытному миросозерцанию, которое далеко не исчерпывается такими определениями, как "примитивность", "дикость". Прогресс в изучении народов, сохранивших черты древнейшего уклада жизни, положил конец высокомерному отношению к ним, которое было обусловлено непониманием и культурной изоляцией. Рассматривая верования австралийских аборигенов, индейцев и традиционные культуры Африки, Доусон приходит к выводу, что у их истоков лежит особое видение мира, далеко не "примитивное". Об этом свидетельствуют и представления о Высшем начале, и мистика, развитая в контексте шаманизма. У "первобытных" людей есть своя философия, хотя она, как правило, лишена отвлеченных форм выражения. Характер ее преимущественно интуитивный. "Динамический элемент первобытной культуры, подчеркивает Доусон, - следует искать скорее в сфере непосредственного религиозного опыта, чем в сознательных рациональных поисках" [47]. Историк даже утверждает, что древнейшая интуиция божественной вселенской реальности почти тождественна интуиции позднейших мистиков.

Когда рядом с ясновидцем появляется толкователь, в его лице на сцену выходит жрец. Он упорядочивает и интерпретирует то, что созерцает ясновидец, но структурирующая деятельность жреца направляется не столько по руслу метафизики, сколько по пути формирования обрядовой системы. А та в свою очередь оказывает огромное влияние на социальные устои культур.

Учения "Осевого времени" [48], полагает Доусон, не порвали с предшествовавшей ему ритуальной эпохой, а только переосмыслили ее, выдвинув на первое место этические и спекулятивные элементы. Ритуально-космический миропорядок приобретает черты миропорядка нравственного, смутная интуиция Единства выражается в виде апофатической идеи Абсолюта.

В большинстве доктрин "Осевого времени" сохраняется древнейший, навеянный зрелищем природных циклов взгляд на бытие. И в брахманизме, и в учении греческих философов мир представляется неизменным круговоротом событий, которые совершаются по принципу вечного возвращения. Как бы ни были хронологически велики циклы этого круговорота, он не знает нового, не выходит за пределы замкнутого, навеки предопределенного круга.