Следы помады. Тайная история XX века - Грейл Маркус
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Подобно любым революционерам, сидящим на мели без революции, ситуационисты обращались к прошлому. Парижская коммуна являлась «единственной на данный момент реализацией революционного урбанизма: атакующего окаменевшие места господствующей организации жизни, воспринимающего социальное пространство в политических терминах, отказывающегося принять невинность любого монумента»58. Как всегда в случае с ситуационистами, здесь не следует спешить: какое отношение памятники имеют к революции? В «Обществе спектакля» Дебор написал:
Первый этап господства экономики над общественной жизнью привнёс в определение всякого человеческого произведения очевидное вырождение быть в иметь. Текущий этап тотальной оккупации общественной жизни накопленными плодами экономики ведёт к повсеместному сползанию иметь в казаться, из которого всякое действительное «иметь» должно черпать свой непосредственный престиж и своё высшее назначение.
Одновременно с тем всякая индивидуальная реальность стала общественной, напрямую зависящей от общественной власти и ею формируемой. Лишь в том, что она не есть, ей дозволено являться59.
Ничто действительно происходящее не становится реальным, пока не окажется репрезентированным в спектакле под названием общественная жизнь — после этого оно становится нереальным и превращается в свою противоположность. Как революционер Дебор был математиком: настаивая на трансформации спектаклем всех вещей в их противоположности, он говорил о «двусторонней природе взаимосвязей»60 в современном обществе, том самом, делающем современное общество современным, том принципе отрицания, рождающемся в структурах доминирования. Это было местоположением революционного импульса на новом поле действия спектакля, в общественной жизни как в системе символов. Если памятник являлся символом, где спектакль запечатлён в единой точке, то снос таких символов был вернейшим способом обнаружения невидимой территории, где люди на самом деле жили.
Как написали с сожалением ситуационисты в своей статье «О Парижской коммуне», коммунары не уничтожили все символы разделения жизни. Они не стали захватывать Национальный банк. Толпе художников удалось убедить их не взрывать Нотр-Дам. Но даже если коммунары не стёрли навсегда границы между верой, работой, семьёй и досугом, — даже если они не построили мир, где вера была бы спущена на землю, работа стала бы в удовольствие, семейная жизнь смешалась бы со страстью к деятельности или же растворила всё это в досуге, — который, по мысли ситуационистов, может и должен заменить веру, работу и семью свободными построениями ситуаций, новым взглядом на досуг, истинным досугом, фестивалем, где материальное выживание (этот вероятный источник работы и продолжения человеческого рода, вероятный источник семьи и веры, вероятный источник религиозных иллюзий) стало бы естественным побочным продуктом ежедневного переоткрытия каждым человеком своей жизни как игры («чего бы мне сегодня хотелось?») — даже если им это не удалось, как бы то ни было, они всё же смогли повалить Вандомскую колонну.
Высотой в 144 фута, на четыре фута выше гданьских крестов, это был символ первого Наполеона: символ военной славы, территориальной экспансии жизни как таковой, символ власти, превозносимой как свобода. 16 мая 1871 года по предложению художника Гюстава Курбе он был опрокинут в солому и навоз. На османовское “Ессе homo!” коммунары ответили «Озимандией» Шелли[63]. Это происшествие было переосмыслено спустя почти век Герардом Ван дер Лёном:
Сегодня вечером к ужасу соответствующих властей толпа неряшливых анархистов с раскрашенными телами и в немыслимых париках взяла штурмом здание Парламента после своей оголтелой «Интергалактической звуковой сидячей забастовки» в Королевском Альберт-Холле. Осадив трибуну оратора, с помощью зажигалок они переплавили составные части Биг-Бена в бронзовую статую Смоки Робинсона61.
Именно так анархистский миф пустился в свободный полёт и случайным образом рухнул оземь.
В 1967 году
В 1967 году, за год до того, как французские студенты и рабочие воспроизвели Парижскую коммуну в майском восстании 68-го, примерно в то же время, когда Герард Ван дер Лён выдумал свою фантасмагорию, ситуационистские воззрения на революцию считались очевидным вздором. Анри Лефевр писал тогда:
Ситуационисты предлагают не реальную утопию, но абстрактную утопию. Неужели они действительно верят, что в один прекрасный день или в один решающий вечер люди посмотрят друг на друга, скажут: «Довольно! К чёрту работу, к чёрту скуку! Положим этому конец!» — и затем присоединятся к бесконечному Фестивалю и созданию ситуаций?
— Тереза восклицает: «Я хочу услышать, как вы скажете да» —
Даже если и было что-то подобное раньше, на рассвете 18 марта 1871 года, то такое стечение обстоятельств более не повторится62.
Согласие видного 66-летнего социолога с молодыми экстремистами, опьянёнными своими собственными теориями, было таким же глубоким, как разрыв: совпадение в том, что Коммуна была отрицанием «скуки» в пользу «фестиваля». Эти понятия не были частью общепринятого критического дискурса — они были частью того дискурса, который однажды Лефевр и ситуационисты создали вместе.
Плакат, рекламирующий “Internationale situationniste”, № 11, октябрь 1967, текст Рауля Ванейгема, рисунки Жерара Жоанне
После Второй мировой войны Лефевр был главным теоретиком Французской коммунистической партии, которая, как полагали многие, была в шаге от взятия власти. Вероятно, главный марксистский философ Франции, он был также и учёным с репутацией, которую не обеспечит никакой университет. Но в следующее десятилетие он отошёл от марксистского сциентизма, объяснив это тем, что в стремлении изменить мир необходимо изменить жизнь. Вместо исследования институций и категорий, структур экономического производства и социального контроля следует размышлять о «моментах» — мгновениях любви, ненависти, поэзии, отчаяния, действия, отказа, восхищения, унижения, справедливости, жестокости, смирения, удивления, ярости, отвращения, негодования, ненависти к самому себе, сожаления, неистовства, умиротворения, — о тех коротких прозрениях, говорил Лефевр, в которых открываются всесторонние возможности и временные ограничения существования любого человека. Богатство или нищета любой общественной формации должна определяться именно такими мимолётностями; они проходят бессознательно, как если бы их никогда не было, но в своих моментах они содержат всю полноту жизни. Когда-то, может, в Средние века, каждый момент был частью всей явной совокупности, так же как язык религии был частью языка работы. В современном мире, где умер Бог и разграничение работы отделило каждую сферу жизни от другой, каждый момент являлся изолированным и ни один не имел языка. Однако же — а что если кто-то воспримет момент как проход ко всей совокупности? Что если кто-то определит свою жизнь желанием утвердить момент любви или отринуть момент смирения?
Это было абстрактным, эстетским: система послевоенных взглядов Лефевра была ещё более абстрактно-эстетской. Моменты, говорил он, располагаются на таинственной, не существующей на карте территории,
