Богословская антропология - А. Скола

202

Ср. Scheffczyk, Cruation…cit., 164.

203

Ср. Scheffczyk, Cruation…cit., 185; J. F. Courtine, Le projet suaruzien de la mutaphysique, in «Archives de philosophie» 2 (1979), 253–274; A. Guy, L’analogie de l’ ktre selon Suбrez, ivi, 275–294.

204

Ср. C. Fabro, Introduzione a san Tommaso, Milano 1983; P. Gisel, La creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, l’uomo, il male e Dio, trad.it., Genova 1987, 146–154.

205

См. выше, 18–19.

206

См. выше, 20–21.

207

В качестве примера можно привести B. Russel, Why I am not Christian, and others essays on religion and related subjects, London 1961.

208

Ср. Colombo, Creazione…cit., 206–207.

209

Божественная причинность в отношении тварной реальности должна мыслится «не только в том смысле, что Бог творит эту реальность actione sua [Своим действием – Прим. пер.], но и в том, что Он реализует ее communicatione sui [сообщением Себя – Прим. пер.], или ex parte rei creatae [действуя в тварном – Прим. пер.], то есть, что бытие тварной реальности установлено не только творческим актом Бога, но и присутствием самого бытия Божия – подобно квазиформальной причине, хотя и с учетом свойственных тварной реальности ограничений» (Colombo, Creazione…cit., 207)..

210

Если в трех перечисленных случаях использование понятия квазиформальной причины несло в себе критику предшествующих решений проблемы, то в еще большей степени эта критическая направленность выражена в его аналогическом применении для описания творческой причинности. См. ниже, 325–326.

211

Некоторые богословы утверждали, что можно говорить об Иисусе Христе как действующей причине в Творении. Далее этот тезис развивался в двух направлениях. Одни считали, что избегая говорить о человеческой природе Христа до Воплощения, все же можно утверждать, что Слово – действующая причина Творения, поскольку Оно воплотилось, и следовательно, желало в Творении приготовить то человечество, которое потом и восприняло: согласно изначальной логике божественного плана, человечество было создано в предвкушении Воплощения и действующую причину Бога можно понять правильно в свете примата Христа перед Адамом (Ср. Alszeghy, Fondamenti…cit., 39; Von Balthasar, Teologica. II…cit., 142–146. Другие же считали возможным утверждать творческое действие Иисуса Христа, исходя из решения тонкой проблемы Его предсуществования (Ср. Biffi, Tu solo…cit., 38–41; 84–102; Id., Approccio…cit., 51–74). Подробная трактовка проблемы предсуществования Иисуса дана в Bordoni, Gesщ di Nasareth…cit., 621–760.

212

См. ниже, 155–160.

213

См. ниже, 96–108.

214

Ср. Colombo, La teologia…cit., 57. О смысле этого утверждения в контексте современных богословских дискуссий уже говорилось в гл. 1, см выше.

215

Во всей полноте эта параллель, имеющая решающее значение для понимания связи между антропологией и христологией, была воспринята Иринеем Лионским. «Поэтому даже Адам был назван Павлом“ образом будущего”. Ведь Слово, Создатель всего, прообразовало в Нем будущую икономию человечества, принятого Сыном Божиим: Бог установил вначале человека животного, очевидно чтобы тот был спасен человеком духовным. Так как предсуществовал Спаситель, то должно было прийти к существованию и спасаемое, дабы Спаситель не был бесполезен» (Ireneo di Lione, Contro le eresie, III,22,3,in Id., Contro le eresie e gli altri scritti, introduzione e traduzione di E. Bellini, Milano 1981, 289–290 [SC 211,438]). Перевод этого знаменитого текста противоречив. О его истолковании см. A. Orbe, Antropologнa de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 491–493; J. A. De Aldama, Adam, typus futuri (San Ireneo, Advers. haer. 3, 22, 3), in «Sacris Erudiri» 13 (1962), 266–279. См. также другие тексты: Ireneo, Contro le eresie…cit., II, 2,4, 126 (SC 294,38); III,21,10,287–288 (SC 211,426–431); V, 1,1,411–412 (SC 153, 16–21); Id., Esposizione della predicazione apostolica, in Id., Contro le eresie…cit., 22, 497.

216

Ср. 1 Кор 15, 45–49; 2 Кор 5, 17; Гал 6, 15; Рим 5, 12–21; 8, 19–24; Кол 3, 9–10; Еф 2, 14–16; 4, 2–24.

217

Von Balthasar, Teodrammatica.III…cit., 33–39; 233–242.

218

Ср. Von Balthasar, Epilogo…cit., 151–152. О богословской интерпретации спасительной смерти Христа см. Moioli, Cristologia…cit., 154–192; G. Biffi, Soddisfazione vicaria o espiazione solidale? in Id., Tu solo…cit., 42–67; Von Balthasar, Teodrammatica. IV…cit., 213–3336; Scola, Questioni…cit., 14–19.

219

Ср. Z. Alszeghy – M. Flick, Gloria Dei, in «Gregorianum» 36 (1955), 361–390.

220

«Si quis (…) mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: a.s.» [ «Если кто отрицает (…), что мир создан ради славы Божией, – да будет анафема» – Прим. пер.] (DS 3025).

221

То же у Фомы. Ср. 2ST, q.2, a.3.

222

Ср. G. Kittel – G. von Rad, doўca, in GLNT II, coll.1348–1398.

223

См. также Исх 16,7; Ис 35,1–4 и Числ 14.21, где явно указано на Творение: «и славы Господней полна вся земля». Ср. L. Boyer, Cosmos. Le monde et la gloire de Dieu, Paris 1982.

224

См. также Исх 33, 18; Втор 5, 22сл; Лев 9, 6. 23–24; 1Цар 8, 10сл; Иез 9–11.

225

То же в Ин 2, 11; 11, 40; 17, 22.24; 2 Кор 3, 18; Тит 2, 13.

226

Ср. Ireneo, Contro le eresie…cit., IV, 14,1,330 (SC 100, 538–543). Фундаментальное значение имеет также следующий текст: «Потому Слово ради людей стало подателем благодати Отца. Для них Оно установило великое домостроительство, являя им Бога и представляя человека Богу: соблюдая незримость Отца с тем, чтобы человек не стал пренебрегать Им и всегда имел цель, к которой должно стремиться, но в то же время через многие устроения показывая людям и видимого Бога, дабы человек не перестал существовать, полностью лишившись Его. Ведь слава Божия – человек и его жизнь – Богоявление» (Ibid., IV, 20, 7, 349 [SC 100, 646–649]); Ср. A. Orbe, Gloria Dei vivens homo, in «Gregorianum» 73 (1992), 205–268.

227

Ин 15, 8; 16, 14; 2 Кор 3, 18.

228

Ср. Scola, La logica…cit.

229

Ср. C. Westermann, Teologia dell’Antico Testamento, trad. it., Brescia 1983, 54–61.

230

О центральной роли понятия Завет в библейском откровении см. P. Beauchamp, Propositions sur l’alliance de l’AT comme structure centrale, in «Revue des Sciences Religieuses» 58 (1976), 161–194 и Id., L’uno e l’altro testamento. Saggio di lettura, trad. it., Brescia 1985; B. Renaud L’alliance: un mystиre de misericorde, Paris 1998.

231

Следует отметить, что объектом божественной инициативы, а следовательно, избрания и заключения Союза в Ветхом Завете, является в первую очередь народ и избрание отдельных людей происходит уже в рамках этого первоначального выбора. Так в случае Аврама (Быт 12, 1–3 и Неем 9, 7) и Моисея (Исх 3, 1–12 и Пс 106, 23); ср. LG 9 и ККЦ 781. Нужно также помнить, что Ветхий Завет не знает вопроса о конечном предназначении отдельного человека, также из-за того, что идея воздаяния после смерти появляется только в конце периода его создания (2 Макк 12, 38–45). Ср. G. Quell – G. Schrenk, e(kle/gomai, in GLNT VI, coll. 403–487.

232

Он присутствует во всех четырех новозаветных текстах: Мк 14, 24; Мф 26, 28; Лк 22, 20; 1 Кор 11, 25.

233

ККЦ 1334; 1340.

234

ККЦ 652; 654.

235

Prow/risen. Глагол предопределять (proori/zw) в новом Завете появляется только шесть раз и, за исключением Деян 4, 28, только в посланиях Павла: Рим 8, 29–30; 1 Кор 2, 7; Еф 1, 5.11.

236

О понятии тайна в посланиях Павла см. Bornkamm, Muste/rion, in GLNT VII, coll. 645–716.

237

Действительно, Он Тот, «Который родился от семени Давидова по плоти и открылся (o(risqe/ntoj) духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Иисусе Христе Господе нашем» (Рим 1, 3–4). Отметим здесь использование греческого глагола o(ri/zw, усиленной формой которого является proori/zw (предопределять).

238

Выражение полнота времен указывает на то, что это событие следует понимать не только как начало нового исторического периода, но также и как утверждение наступления новой, окончательной эпохи. См. Schlier, Linee…cit., p. 104.

239

«Чтобы сделать, чему быть предопределила (prow/risen) рука Твоя и совет Твой» (Деян 4, 28). «Сего, по определенному совету (th=? w(risme/nh? boulh=) и предведению Божию (prognw/sei tou= Qeou=) преданного, вы взяли и, пригвоздивши руками беззаконных, убили» (Деян 2, 23). «Которого Бог предложил (proe/qeto) в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру, для показания правды Его и прощении грехов, соделанных прежде» (Рим 3, 25).

240

История богословия показывает, что начиная с Августина, употребление этого термина было ограничено проблемой отношения всемогущей благодати Божией к свободе человека в контексте его конечного спасения или осуждения (см. ниже, 287–298). Важно не упускать из виду это обстоятельство и, прежде всего, не подменять частным значением этого понятия более широкий горизонт смысла, присутствующий в Новом Завете. К. Барт впервые в современном богословии логически строго связал вопрос о месте Иисуса Христа в Божием плане с понятием предопределения (ср. Bart, Kirchliche Dogmatik. II/2…cit.). Тем самым он вышел за пределы августинианской ограниченности богословия предопределения и заложил основы нового взгляда на вековой спор о цели воплощения. История начала этого спора рассмотрена в работе J.-F. Bonnefoy, La question hypotutique: Utrum Adam non peccasset…au XIII siecle, in «Revista Espaсola de Teologнa», 14 (1954), 327–368; анализ современного состояния дискуссии дан в Id., Il primato di Cristo nella teologia contemporaneo, in Aa. Vv., Problemi e orientamenti di teologia dogmatica, 2, Milano 1957, 180–213, см. также G. Biffi, Alla destra del Padre, Milano 1970, 64–85; Id., Tu solo…cit., 32–40; Id., Approccio…cit., 17–49: этот автор показал методологическую слабость многовекового диспута между последователями Фомы Аквинского и Дунса Скота. Действительно, вопрос о том, что делало бы Слово, если бы Адам не согрешил, «внутренне абсурден», ибо «это попытка узнать“ будущее Бога”, то есть то, что совершит Бог в зависимости от свободного выбора человека… Истина же состоит в том, что понятие“ будущее Бога” противоречиво, поскольку выбор Богом одного, а не другого действия обуславливает поведение тварей, но сам ничем не может быть обусловлен» (Tu solo…cit., 24). Тогда имеет смысл подойти к этой проблеме, должным образом утверждая особую важность события появления Христа и в рамках такого подхода восполняя односторонний характер позиций обеих богословских школ (в этом направлении уже двигался P. Galtier, Les deux Adam, Paris 1947; на эту тему см. P. Giappi, Il motivo dell’Incarnazione e «Les deux Adam» di P. Galtier, in «Sapientia» 3 (1950), 92–107). С другой стороны, то, что «томисты» и «скотисты» более всего спорили о конечной цели Воплощения, позволяет утверждать, что они, по крайней мере в лице своих наиболее умеренных представителей, не исключали полностью значение противоположного тезиса. В связи с этим полезно напомнить анализ богословия Бонавентуры в A. Gerken, Theologie… cit.: для францисканского богослова Логос есть Спаситель от греха, но Его Воплощение в конечном итоге обусловлено не этим, а превосходящей всякую человеческую меру свободной и щедрой любовью Божией.