Исторический путь православия - Александр Шмеман

«Последуя Святым Отцам, мы согласно учим исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, одного и того же истинно Бога и истинно человека, из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, Рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни нас ради и нашего ради спасения, от Девы Марии Богородицы по человечеству; Одного и того же Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух природах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие природ, но сохраняется особенность каждой и они соединяются в Одно Лицо и одну Ипостась; — не рассекаемого или разделяемого на два лица, но Одного и Того же Сына и Единородного, Бога Слова, Господа Нашего Иисуса Христа, как о Нем учили прежде пророки и Сам Господь Иисус Христос научил нас и как то предал нам символ отцов»…

Две природы в соединении «неслитном, неизменном, нераздельном, неразлучном»: даже не искушенный в богословии и философии не может сразу не почувствовать, что именно в этих словах найдено было, наконец, то золотое правило, которого в таком напряжении жаждала Церковь. Слова эти все отрицательные: что может сказать человеческий язык о тайне Личности Христовой! Но это отрицательное определение имеет неисчерпаемый религиозный смысл: оно навеки ограждает, описывает, выражает то, что и составляет саму сущность христианства, саму радостную тайну Евангелия. Бог соединился с человеком, но в этом соединении человек сохраняется во всей своей полноте: он ни в чем не умален. И вот — в нем полностью Бог: одна Личность, одно сознание, одно устремление… Халкидонский догмат дал человечеству новое измерение; его подлинная мера — Богочеловечество. И то, что «извне» может казаться риторическим равновесием слов, на деле выражает веру, надежду и любовь Церкви, двигающую силу всей нашей христианской жизни. Бог приходит к человеку не для того, чтобы умалить его, но чтобы Божественную Личность сделать личностью человеческой.

Халкидонский «орос» заканчивает диалектическую раздвоенность Антиохии и Александрии. За «тезисом» и «антитезисом» приходит «синтез». И с этого синтеза начинается уже новая — византийская — глава в истории православного богословия. Халкидон есть богословская «формула» исторического Православия. Выраженная опять таки на «антиохийском» языке, она, парадоксальным образом, являет веру Кирилла Александрийского и он остается для нас предтечей и истолкователем Халкидона, великим учителем о смысле Боговоплощения. В Халкидоне перегорела историческая ограниченность каждой «школы», была преодолена двусмысленность и недостаточность слов. Он завершает старое и начинает новое. Из «Халкидонского чуда», как из своего источника вытекает все православное богословие и его раскрывает и толкует. И нет, не должно быть предела этому толкованию.

Но провозглашение Халкидонского догмата, как до него Никейского, надолго опередило настоящее принятие его церковным сознанием. И если Никея, в конце концов, восторжествовала во всей Церкви, Халкидон — в историческом плане — привел, увы, к отделению от нее целых церквей — отделению, продолжающемуся и до сего дня.

Мы указывали выше на психологические и религиозные корни монофизитства. Если даже и сейчас для подавляющего большинства христиан догматы Троицы и двух природ во Христе остаются абстрактными формулами, не «прорастают» в благочестие, то в тот момент Халкидонское определение многим могло казаться настоящим отступничеством от исконного религиозного опыта. Прибавим к этому, что Халкидонское определение было составлено на «трезвом» языке антиохийцев, что собор оправдал и принял в общение главного врага Евтиха и бывшего друга Нестория — Феодорита Кирского, что он торжественно осудил Александрийского архиепископа Диоскора и мы поймем, почему исторически он не мог не вызвать против себя реакции. По-настоящему соборному решению радовалась только горсточка антиохийцев и римские легаты. Его принимали «умеренные» в Константинополе. Но уже в Египте оно казалось предательством заветов великого Кирилла. Теперь к египетскому присоединялось и сирийское монашество. Халкидон — реабилитация Нестория! Под этим лозунгом монашеское движение против собора, увлекшее за собой и церковные массы, сразу приняло угрожающие размеры.

Но «резонанс» и трагические последствия этой реакции объясняются не одними богословскими и религиозно-психологическими причинами. В монофизитском кризисе нужно видеть нечто большее, чем один рецидив крайних александрийских соблазнов. Он потому так глубок и так велико значение его в истории Православия, что в нем вскрылись все противоречия и, скажем прямо, соблазны того союза Церкви с Римской Империей, что был заключен при Константине. Если духовно и богословски Халкидон был, действительно, «чудом», неисчерпаемым источником богословского вдохновения, то в плане церковно-государственном, в истории христианского мира, он знаменует собой резкий перелом.

Здесь уместно отметить, что параллельно с догматическими спорами, уже в четвертом веке началась эволюция церковного устройства, неизбежная в виду нового положения Церкви в Империи. Общий смысл ее можно определить, как согласование внешнего церковного устройства с административной структурой Империи. Процесс этот не был «критическим», в нем продолжалось то развитие, начало которого мы видим задолго до обращения Константина: постепенное создание нескольких больших церковных областей, объединенных каждая вокруг «старшей» Церкви. Никейский Собор своим шестым каноном санкционировал это положение. Он признал фактический примат Рима на Западе, Александрии в Египте, Антиохии в Сирии. Но, поскольку «приматы» эти создавались органически, каждый из них отражал все своеобразие местных условий, роста Церкви в данной части Римской Империи. Так, Рим был на Западе единственной апостольской кафедрой и его значение там было исключительным. Но была разница между каноническим или юрисдикционным приматом Рима над ближайшими итальянскими церквами и его моральным авторитетом, признававшимся, как мы видели, и за пределами Италии: в Африке, Испании и Галлии. Африканская Церковь — искони имела свою особую структуру и каноническую практику: высшим авторитетом в ней был регулярный собор ее епископов, собиравшийся два раза в году. Также и на востоке канонические формы церковного союза были различны в зависимости от разных исторических условий: в Египте мы сразу видим почти полную централизацию — вся власть сосредоточена в руках Александрийского епископа или «папы» и по отношению к нему епископы имеют положение, которое, по аналогии с современностью, можно определить, как статус «викарного епископа». В Сирии, напротив, местный епископ был гораздо более независим в своей церкви, хотя и там «центром согласия» с самого начала была Церковь второго по значению города Империи — Антиохии. Меньшим, чем эти три апостольские кафедры, но всё же «центром», был Ефес для Малой Азии. В других областях таких больших центров не было и там церкви группировались обычно вокруг «митрополии», то есть столицы провинции. Характерно, например, что Церковь Иерусалимская, некогда мать всех христиан, к концу третьего века представляет собою не больше, чем простую епископию в орбите «митрополии» Кесарии Палестинской, государственного центра Палестины. И только с четвертого века, благодаря особенному интересу Константина к Святым местам и наплыву паломников, начинает возрастать и церковное ее значение…

Всё это показывает, что если с самого начала неразложимым ядром церковного устройства была местная Церковь, то есть община или собрание, возглавляемое одним епископом, пресвитерами и диаконами — (ибо это «ядро» вытекает из самой природы Церкви, как видимого воплощения в каждом месте «нового народа Божьего»), то формы взаимотношений или канонической связи между этими Церквами были различны и определялись местными особенностями роста и развития самого христианства. Одно несомненно: сама эта связь мыслилась и ощущалась столь же необходимой и первичной, как и структура каждой общины; ни одна Церковь не была «самодовлеющей» хотя бы потому уже, что ее епископ рукоположение получал от других епископов, и этим выражалось и осуществлялось единство благодатных даров, и благодатной жизни всей вселенской Церкви. Но формы этой связи всё же разнились: если в некоторых областях высшей канонической инстанцией была «митрополия» — то есть объединение группы церквей вокруг Церкви главного города провинции, епископ которой признавался «митрополитом», то в других митрополии в свою очередь объединялись вокруг еще более древней, великой или апостольской Церкви, составляли церковную «область». В Египте же, напротив, не было митрополий, а все епископы своим непосредственным приматом имели Александрийского архиепископа. На митрополичьих соборах решались общие дела, он был «аппеляционной» инстанцией для жалоб на местного епископа, регулировал отношения между епископами, если нужно видоизменял границы епископий и т. д. Все епископы митрополии под председательством митрополита принимали участие в рукоположении новых епископов. Постановления же соборов, касающиеся церковного устройства, дисциплины и т. д. получили название «канонов» (правил), и с четвертого века появляются уже сборники канонов. Так, например в 4-ом веке, широкое распространение получили 85 так называемых «Апостольских Канонов» (до сего времени лежащие в основе православной канонической традиции). К ним постепенно прибавлены были каноны вселенских соборов, а также и поместных, имевшие общецерковное значение, например, каноны Антиохийского собора 341 года, о котором мы говорили в предыдущей главе. Свою окончательную форму канонические сборники получат гораздо позднее. Но даже в этой ранней стадии изучение канонов показывает постепенное развитие церковного строя, при чем, как сказал современный канонист, «при всем разнообразии исторических форм церковной жизни, мы находим в них некое постоянное ядро. Это — догматическое учение о Церкви, другими словами, сама Церковь. Церковная жизнь не может принимать любые формы, а только те, которые соответствуют сущности Церкви и которые способны выразить сущность Церкви в данных исторических условиях» (прот. Н. Афанасьев).