Исторический путь православия - Александр Шмеман

Спешим оговориться: слово «Церковь» встречается у Юстиниана бесчисленное число раз, миссию благочестивого царя он сам определяет, как «сохранение в чистоте веры христианской и защиту от всякого беспокойства Святой Апостольской и Кафолической Церкви». Но весь вопрос в том, какая реальность стоит за этим словом? Мы знаем, что в сознании христиан с самого начала Церковь была новым обществом, новым народом Божиим, созидаемым через таинственное новое рождение «водою и Духом». Это рождение давало христианской жизни новое измерение: оно вводило ее в Царство не от мира сего, причащало еще сокровенной от мира «жизни будущего века», так что оставаясь в этом мире, христианин через Церковь становился гражданином и другого мира: «вы умерли и ваша жизнь скрыта со Христом в Боге». Поэтому, не одним гонением или отвержением отделена была Церковь от мира — но несводимостью самой ее сокровенной сущности ни к чему земному. Еще в четвертом веке граница между Церковью и миром была ясной: далеко не все уверовавшие принимали крещение, столь сильно сознание «перелома», связанного с этим таинством. Так св. Василий Великий принял крещение уже взрослым, а св. Иоанн Златоуст обличал тех, кто временил креститься, откладывая момент расставания с «приятной» жизнью… Но уже в пятом веке эта внешняя граница начинает постепенно стираться: христианское общество всё больше совпадает с византийским обществом вообще. И всё же в учении и сознании Церкви принцип остается незыблемым: Церковь есть — отличное от «естественного» — общество «не от мира сего» и если по существу вникнуть в теперешний текст Литургии, она и сейчас остается «закрытым» собранием «одних верных», а не публичной службой, на которой всякий вошедший может «постоять»… Поэтому совпадение границ сакраментального общества верных с границами общества «естественного» поскольку оно есть неизбежный результат принятия христианства всей Империей, само по себе, ни в чем не нарушает исконного учения Церкви о самой себе. Не послана ли она ко всем людям? Меняются несколько ее методы проповеди и воздействия на людей, развивается, становится более торжественным ее богослужение, Церковь шире охватывает человеческую жизнь, но по существу она остается тем, чем была и чем должна быть: собранием народа Божьего, призванного прежде всего свидетельствовать о Царстве Божием. Евхаристическая молитва до сего дня сохраняет всё свое эсхатологическое устремление, и каждая Литургия провозглашает конечную «неотмирность» Церкви, принадлежность ее «будущему веку».

Но это «совпадение» означает, что со времени «христианизации» Империи граница между Церковью и миром из внешней — попросту отделяющей христиан от язычников, всё больше переносится во внутрь, в само христианское сознание. Христианин «принадлежит» — и Церкви и миру, но он должен сознавать онтологическое различие между ними. Стараясь, как христианин, всю свою жизнь в мире просветить светом Христова учения, он знает, однако, что последняя его ценность, последнее сокровище — «единое на потребу» — не от мира сего: это Царствие Божие, конечное соединение с Богом, совершенная радость вечной жизни с Христом. И эту радость он «предвосхищает» в Церкви, в ее собрании, когда она в преломлении хлеба «смерть Господню возвещает, воскресение Его исповедует»… Соединенная в каждом из своих членов с миром, будучи сама его частью, Церковь, как целое, есть Таинство Царствия Божия, предвосхищение его грядущего торжества и потому она также до конца свободна и отлична от мира. И мы видим, что все усилия проповедников и богословов четвертого и пятого веков больше всего направлены к сохранению в церковном обществе сознания именно этой «двупланности» христианской жизни. Усилиями этими объясняется многое в усложнении литургического ритуала (все более ощутимое ударение на «страшном» характере Таинства, как явления в этом мире абсолютно иной, небесной, несоизмеримой с ним Реальности…); о ней, наконец, свидетельствует своим уходом монашество. Проповедью, богослужением, аскетикой, Церковь борется против соблазна превратить христианство в «естественную» религию, до конца «слить» его с миром.

Но здесь и вскрывается самое глубокое из всех «недоразумений» между Церковью и Империей. Римское Государство смогло сравнительно легко принять в качестве своей официальной религиозной доктрины церковное учение о Боге и о Христе; оно смогло оказать Церкви сильную помощь в искоренении язычества и в насаждении христианства, оно могло, наконец, в той или иной мере «христианизировать» свои законы. Но оно никак не могло до конца признать Церковь отличным от себя обществом, не понимало ее «онтологической» независимости от мира. Этому мешал религиозный абсолютизм римского государственного самосознания, и в нем самоощущение Императора, как представителя Бога на земле. И все дело в том, что обращение в христианство не только не ослабило, но, напротив, усилило это самосознание, довело его до своего «логического» завершения. Говоря об обращении Константина, мы уже указывали что его своеобразие, смысл его для будущего, состояли именно в «непосредственности» его избрания Христом, в том, что он «знамение якоже Павел не от человек приим»… Уже в глазах самого Константина это ставило Империю на особое место в священной истории спасения, делало именно ее завершением и увенчанием того нарастания событий, которое, через Ветхий и Новый Завет приводит к окончательной победе Христа над миром. А чем больше Церковь «совпадала» в своем объеме с Империей, чем незаметнее становилась внешняя граница между ними, в государственной психологии все сильнее совершалось уже полное слияние их воедино и слияние, конечно, под властью Богом поставленного «Автократора» — Самодержца. Внешне структура Церкви оставалась нетронутой. С уничтожением язычества Императоры безоговорочно отказывались от тех священнических или жреческих функций, которые они, в силу все той же теократической природы государства, имели в древнем Риме; сакраментальная, учительная, пастырская власть иерархии ни в чем не была ограничена, а, напротив, окружена небывалым почетом и привилегиями. Иерархия одна — хотя бы теоретически — продолжала быть полномочной выразительницей церковной веры и государство признавало себя обязанным охранять, распространять и подтверждать учение Церкви, установленное соборами. Но ведь это то как раз и характерно, и этого большей частью не замечают историки, что сама проблема отношений Церкви и Государства в Византии почти незаметно, почти бессознательно была заменена проблемой отношений между светской властью и иерархией. В имперском сознании Церковь слилась с миром, но потому, что это мир христианский, он имеет как бы два, восполняющих один другой, источника своего бытия, устройства и благополучия: Царя и Священника. В византийской письменности постепенно классическим становится уподобление отношений Церкви и Государства отношению души и тела. Иными словами государство мыслится, как тело, живущее благодаря наличию в нем души — Церкви. Но нужно увидеть радикальное отличие этой схемы от учения ранней Церкви, от которого она на деле никогда не отказалась, ибо это значило бы отказаться от самой себя. Ранняя Церковь сама себя ощущает телом, живым организмом, новым народом, до конца несводимым ни к одному народу и ни к какому естественному обществу. И только внутри этого организма и только по отношению к нему имеет смысл служение иерархии, цель которой — осуществлять это единство, преображать Церковь в образ Самого Христа. Теоретически все люди в мире призваны и могут стать членами этого тела, но и тогда мир не становится Церковью, потому что в ней и через нее люди приобщаются иному миру, иной жизни — той, которая «в славе» явится только после конца этого мира… Но в официальной византийской доктрине само государство уподобляется телу совсем не в этом ранне христианском смысле, не потому также, что de facto все подданные империи стали членами Церкви. На деле оно целиком исходит из непреодоленных языческих предпосылок, по которым само государство мыслится, как единственное. Богом установленное, всю жизнь человека объемлющее общество. Видимым представителем Бога в нем, исполнителем Его воли и распорядителем Его достояния является Император. На его обязанности забота одинаково о религиозном и материальном благополучии своих подданных и власть его не только от Бога, но и божественна по своей природе. Единственное отличие этой схемы от языческой теократии в том, что истинного Бога и истинную религию Империя обрела в христианстве. Христос же свою власть — прощать, целить, освящать, учить, оставил священникам. Поэтому они должны быть окружены в государстве особенным почетом, ибо от них, от их молитв и таинств зависит отныне благополучие Империи.

В ранне-византийском государственном сознании Церковь — это иерархия, догматы, богослужение, храм: и все это, действительно, «душа» мира, душа Империи. Но из этого сознания выпадает Церковь — тело, Церковь — общество, оно заменено или подменено государством. И потому нет больше проблемы Церкви и Государства, а есть только вопрос о соотношении двух властей: «светской» и «духовной» в самом государстве. На этот вопрос и отвечает Юстиниан в своем законодательстве и в своей религиозной политике. Отсюда значение его царствования в истории Церкви.