Артур Шопенгауэр - Философ германского эллинизма - Патрик Гардинер

Далее Шопенгауэр утверждает, что мотивы - это причины, "видимые изнутри", потому что каждый из нас, намереваясь сделать что-либо, в каждом отдельном случае ощущает мотивы как свою внутреннюю волю, которая выражается в видимых движениях тела или поступках. Таким образом, рассмотрение мотивов естественно подводит нас к следующему разделу системы Шопенгауэра, к его исследованию мира как воли. Только проанализировав это исследование, можно полностью понять, что он подразумевает, говоря о мотивации.

Глава 4

СУЩНОСТЬ МИРА

Почти в каждой спекулятивной философской системе возможно найти ядро или такую идею, которую можно назвать ее сердцем; такая идея является источником жизни и действенности всей системы. Говоря не столь высокопарно, именно такая доминирующая мысль, или idie maetresse, содержит в себе все характерные черты и доктрины системы, которые привлекают к ней внимание и в итоге пробуждают к ней интерес. И именно благодаря такой идее становится возможным дать оценку данной философской системе и определить ее значимость: как неверные идеи, так и правильные, как абсурдные или инфантильные понятия, так и такие, которые захватывают и проникают в самую глубину нашего воображения или эмоций, доказали свою способность вдохновлять на создание сложных теоретических структур.

Говоря о Шопенгауэре, фокусом или центром, вокруг которого расположена вся его система, является концепция воли. Именно она - то место, где встречаются все утверждения, неотъемлемые от его понимания мира и знания в целом; и в то же время, я полагаю, именно она помогает наиболее точно понять его вклад в философию и развитие мысли в целом. Эта концепция содержит в себе не только многие из тех идей, которые лежат в основе его теории познания и развития метафизики, но и его взгляды на естественные науки, его моральные и эстетические концепции, а также не менее важную теорию природы человека - все это имплицитно намечено в этой концепции.

167

Философия и естественные науки

Во второй главе Шопенгауэр подходит к доктрине воли со стороны оценки и критики кантианского идеализма. Я всегда был особенно внимателен к его озабоченности проблемой дачи описания мира, что, не являясь предметом теории Канта, тем не менее, перешло в "трансцендентную" метафизику и получило ответы на вопросы, которые, как кажется, находятся вне сферы обычного эмпирического исследования. Как нам уже известно, Шопенгауэр, исследуя наши знания мира "как представления", не претендовал на научное изыскание, поскольку в своей работе он рассматривал формы нашего познания явлений, а так как эти формы предполагаются во всех научных изысканиях, то сами они не могут стать объектами научного исследования. С равной силой Шопенгауэр настаивает на невозможности применения названных методов научного исследования и в тех случаях, когда речь идет об определении фундаментальных принципов восприятия и познания мира как сокровенной природы с точки зрения его внутреннего содержания, а не с позиций наших привычных способов познания мира. Приняв такую точку зрения, Шопенгауэр не мог поступить по-иному, так как, рассматривая мир "как волю", он был вынужден охарактеризовать его таковым, каков он есть

168

"в действительности", а не таковым, каким он кажется нам в нашем восприятии. Но поскольку он доказал тот факт, что все научные обоснования и теории основаны на законе достаточного основания, а применение этого закона ограничено исключительно сферой явлений, то из этого следует, что невозможно применить научные методы для достижения той цели, которую он ставил перед собой.

Пожалуй, ни один философ не чувствовал так остро неудовлетворенность неадекватностью научного объяснения мира, как Шопенгауэр. Вполне возможно, что именно такую неудовлетворенность имел в виду Витгенштейн, когда писал: "Даже после того как на все возможные научные вопросы получены ответы, нам все равно кажется, что истинные проблемы жизни остались совершенно незатронутыми". Подобное отношение, хотя и в разных формах, находит выражение в многочисленных спекулятивных сочинениях философов XIX века, иногда принимая форму открытой враждебности по отношению к естественным наукам, что резко отличает их по духу и тону от метафизического размышления, характерного для двух предыдущих веков.

Мотивы и причины этого изменения в отношении к науке были разнообразными, и не все они заслуживают внимания или достойны уважения. Например, может показаться достаточно соблазнительным приписать агрессивный антагонизм, выражаемый определенными авторами, их незнанию или непониманию того, что пытались объяснить ученые, или непониманию природы их исследований и полученных результатов. Возможно, в некоторых случаях откровенная неприязнь к науке, заметная в таких работах, отчасти возникла из осознания недостатка понимания и из смутного ощущения беспокойства и раздражения, которое возникает в результате этого непонимания. Тем не менее, сюда вовлечены более могущественные силы.

169

Во-первых, необходимо заметить, что в XIX веке, особенно во второй его половине, была очень популярна теория Дарвина, которая заставила отказаться от многих устоявшихся воззрений на место человека во вселенной, и научные достижения стали представлять определенную угрозу религии, а все предыдущие доводы, доказывающие совместимость научных открытий с религиозной доктриной, стали более несостоятельными. Таким образом, любая философская система, которая пытается ограничить науку определенными рамками научных методов исследования, радушно принимается теми, кто пытается избежать конфликта между наукой и религией. Можно сказать, что в истории человеческой мысли так обычно и происходит, что там, где возникает острая необходимость построения таких философских систем, они в той или иной форме и появляются. Во-вторых, что для настоящей работы более актуально, это тенденция быть критичным к заявлениям ученых, занимающихся естественными науками, которые многое почерпнули из идей, связанных с движением романтизма.

К началу столетия эти тенденции уже начали оказывать революционное воздействие на многие сферы человеческой жизни, на современные концепции самосознания и внутреннего опыта, на художественную деятельность и ее понимание, на историю и модели развития человека, а также стало возможным поставить серьезные вопросы и предложить новые пути интерпретации этих явлений. В свете этих идей оказалось невозможным соглашаться с теми утверждениями, которые касались изучения природы человека и его образа жизни, утверждениями, которые, главным образом, возникли в результате достижений физики и стали почти аксио

170

мами для некоторых мыслителей эпохи Просвещения. Следовательно, многие последующие философские работы могут рассматриваться как попытки придумать и ввести в обращение новые способы описания и передачи интеллигибельных аспектов поведения и сознания, для которых предыдущие, вдохновленные наукой "механистические" модели объяснения были, в лучшем случае, недостаточными, а в худшем - неподходящими. И в связи с этим новым движением одной из задач метафизической мысли было не стремление оправдать универсальное и всеобщее применение таких моделей, а, наоборот, объяснить ограничения, регулирующие правомерное использование этих методов.

Какова же позиция Шопенгауэра относительно такого рода достижений? Насколько собственная позиция Шопенгауэра по отношению к науке отражает ее последние достижения? В одном мы можем быть абсолютно уверены, а именно в том, что независимо от его взглядов на возможность применения этих достижений в философии он никогда не делал попыток защитить религию и ее устоявшиеся догмы. С другой стороны, его отношение к некоторым философским идеям, которые возникли в связи с романтизмом, следует считать более сложными, чем можно судить из его резких полемических трудов, направленных против его соотечественников. Так, он категорически отвергал большинство тех идей, которые, как он полагал, лежали в основе доктрин Фихте, Гегеля и их последователей. Например, он считал несостоятельной доктрину Гегеля о том, что реальность представляет собой такую картину мира, сущность которой заключается в развертывании фундаментальных логических категорий: ему казалось, что это заблуждение аналогично тому, которое Кант подверг критике, говоря о более ранних метафизических теориях. Кроме того, ис

171

торицизм гегельянской философии вызывает у него только насмешку; например, он крайне критически относится к представлению гегельянцев о предопределенности исторического развития и их взгляду "на историю мира как воплощение некоего единого плана", или, по собственному выражению гегельянцев, "органическому истолкованию истории", а также к их отношению к "философии истории как... к венцу всей философии" (том III). Шопенгауэр полагал ошибочным обращение к "историческому сознанию", которое можно найти у Гегеля, и связанное с этим утверждение о том, что не только миру свойственно постоянное "диалектическое" развитие, но также категории и способы размышления человека о своем опыте и его понимания меняются от века к веку. По понятию Шопенгауэра, постоянно изменяется не мир, а наше о нем представление; но даже и эти изменения касаются лишь незначительных подробностей и мелочей, и никогда - "мира в целом". Более того, универсальные формы, в которых он предстает перед нами, остаются фундаментально неизменными, составляя неизменные условия повседневного человеческого знания. Тем не менее, несмотря на то что он отвергал многое из того, что считал сутью основных положений своих немецких современников, Шопенгауэр разделял их критическое отношение к некоторым философским воззрениям XVIII века; в особенности к тем из них, которые касались взглядов на структуру человеческого разума и личности.