Лекции по патрологии I—IV века - Н. И. Сагарда

По содержанию письма св. Василия можно разделить на следующие группы: а) письма исторического содержания, б) догматические, в) нравоучительные, г) относящиеся к церковной дисциплине, д) предлагающие утешение и ободрение, е) ходатайства за разных лиц и ж) письма личного характера.

а) В письмах исторических живыми чертами изображается состояние Церквей — восточных и западных. Св. Василий оплакивает бедствия Церкви, просит советов в затруднительных случаях или сам дает их, успокаивает раздоры, всюду утверждает согласие, стоит на страже истинной веры, говорит о ересях своего времени и главных представителях их, и в связи с этим сообщает сведения о собственных делах, защищается от клеветы и интриг и т. п.

б) В догматических посланиях св. Василий ведет борьбу с савеллианами, евномианами, аполлинаристами и духоборцами и раскрывает православное учение о Св. Троице, о единосущии и равночестности Божественных Лиц, разъясняет тайну воплощения Бога Слова. Между этими посланиями особенно должно отметить письмо к брату Григорию Нисскому [(Epist. 38[1275])], в котором св. Василий точно устанавливает различие понятий ούσία и ύττόστασις. Некоторые из писем этого рода являются настоящими трактатами[1276]. Во всех же посланиях св. Василий настаивает на твердом соблюдении преданий церковной веры.

в) В посланиях нравственно-назидательных даются самые разнообразные и превосходные наставления, касающиеся всех сторон жизни. Написанные по определенным, конкретным поводам, эти послания отличаются жизненностью и сердечностью. Письма аскетического содержания большей частью касаются монашеской жизни и заключают в себе наставления относительно пустыннического уединения, аскетических подвигов, монашеских обязанностей и т. п.

г) Между посланиями, относящимися к церковной дисциплине, на первом месте должно назвать три канонических послания (188,199 и 217) к Амфилохию Иконийскому, написанных около 375 г., в которых даются указания о дисциплине и управлении Церкви, — из них, вместе с некоторыми другими посланиями, уже рано составлены были 92 правила, которые вошли в собрания святоотеческих правил[1277]. В других посланиях св. Василий разъясняет церковные правила и виды церковных наказаний за разные преступления.

д) В некоторых письмах св. Василий утешает впавших в отчаяние и ободряет надеждой на Божию помощь. С такого рода письмам он обращался и к Церквам, лишенным еретиками пастырей, и к епископам и монахам, и к частным лицам в постигающих [их] испытаниях.

е) Много писем написано св. Василием к разного рода властям с просьбами за лиц, искавших у него помощи. Эти письма ясно показывают, каким авторитетом пользовался св. Василий у лиц разнообразного положения и с какой готовностью он спешил помочь всем, кто нуждался в его заступничестве или ходатайстве.

ж) Письма, написанные св. Василием по личным делам, имеют значение для личной характеристики его, личных отношений его к обыденной жизни.[1278]

Учение Василия Великого о Св. Троице

Св. Василий Великий в одном из своих посланий (Epist. 8[1279]) пишет: «Должно исповедовать Бога Отца, Бога Сына, Бога Духа Святого, как научили Божии словеса и уразумевшие их возвышенно; а укоряющим нас за троебожие да будет сказано, что исповедуем Бога единого не числом, а естеством» [(cap. 2)]. В этом сжатом исповедании выражена как сущность учения св. Василия о Св. Троице, так и особенность в постановке и разрешении триадологического вопроса по сравнению с предшествующими богословами, и прежде всего — со св. Афанасием Александрийским. Св. Василий, как и св. Афанасий, должен был вести борьбу главным образом с арианством, хотя и в новых фазах его развития, и потому, естественно, его богословское учение имеет своим преимущественным предметом раскрытие и выяснение догмата о Св. Троице. Тайна троичности есть тайна единого Бога в трех Лицах, единого естества в трех Ипостасях, реально отличных. Тайну составляет трудность или, скорее, невозможность для нас понять это единство в этой множественности или эту множественность в этом единстве. Неизбежно, что если полагают сначала единство сущности, то трудно потом изъяснить троичность Лиц, причем кажется, что троичность приносится в жертву единству, и, напротив, если сначала полагают троичность, то трудно объяснить единство сущности, и, в свою очередь, кажется, что ею жертвуют в пользу троичности. В первом случае как будто склоняются к савеллианству, во втором — к троебожию. Если св. Афанасий против ариан всю силу доказательств сосредоточил на утверждении единства Божеского существа, то св. Василий, вместе с другими Каппадокийцами, за исходную точку принимает существование в Боге Ипостасей и свою мысль направляет главным образом на то, чтобы провести грань между Лицами Св. Троицы. Поэтому св. Афанасия часто обвиняли в савеллианстве, а св. Василия — в тритеизме.

Новая постановка триадологического вопроса требовала и новой терминологии в учении о Св. Троице. Центральным пунктом этой работы в установке соответствующей терминологии является разграничение понятий ουσία и ύπόστασις, начало которому положил св. Василий. Св. Афанасий и отцы Никейского собора не полагали разницы между ними. Но вопрос шел не о терминах, а об устранении той неясности и недоразумений, какие вытекали из отношения смысла ούσία и ύπόστασις: св. Василий говорит, что некоторые из употреблявших эти слова без различия утверждали, что как сущность одна, так и ипостась одна, и, наоборот, признающие три Ипостаси думают, что должно допустить и разделение сущности на равное число (Epist. 38[, cap. 1]).

Св. Василий вопрос об ούσία и ύπόστασις сделал предметом специального обсуждения в послании к брату своему Григорию Нисскому (Epist. 38). Ούσία и ύπόστασις, по св. Василию, различаются между собой как общее и частное — коьуоу и ίδιον. Имена бывают двух родов — одни обозначают общую природу, например «человек», другие имеют значение частное, под которым разумеется не общность природы, но очертание какого-либо предмета по отличительному его признаку, например «Павел» и «Тимофей». Следовательно, ούσία есть совокупность общих признаков (το κοινόν) в индивидуумах того же вида, которыми все они обладают в равной степени, почему все они обозначаются одним названием, причем ни один не выделяется в частности; в отношении сущности Павел, Силуан и Тимофей — одно и то же, так как никто не усмотрит в Павле иной сущности, чем в Силуане и Тимофее, и потому вещи, подведенные под одно понйтие сущности, единосущны между собой. Слово «человек» неопределенностью своего значения вызывает в уме какую-то обширную мысль, так что хотя из такого наименования и видна природа предмета, но им еще не обозначается действительно существующая и имеющая свое отличительное имя реальная вещь.гНо если κ ούσία присоединить характерные индивидуальные особенности, то получится ипостась. «"Ипостась", — говорит св. Василий, — есть [не понятие сущности неопределенное, по общности означаемого ни на чем не останавливающееся, но][1280] такое понятие, которое видимыми отличительными свойствами изображает и очертывает в каком-нибудь предмете общее и неопределенное» [(cap. 3)]. Эти отличительные свойства св. Василий называет ιδιότητας, ιδιώματα, ιδιάζοντα σημαία, ίδια γνωρίσματα, χαρακτήρας, μορφαί. Таким образом, ипостась — определенный индивидуум, существующий отдельно (καθ' €καστον), который заключает в себе и обладает ούσία, но противополагается ей как частное общему: «Сущность и ипостась, — пишет св. Василий, — имеют между собой такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым, например, между живым существом и некоторым человеком» (Epist. 236[, cap. 6]); «Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, как общее к частно' му» (Epist. 214[, cap. 4]).

Сущность Божия для природы человеческой недомыслима и совершенно неизреченна. Нет ни одного имени, которое бы, объяв все естество Божие, достаточно было бы вполне его выразить. Но многие и различные имена, взятые в собственном значении каждого, составляют понятие, конечно темное и весьма скудное в сравнении с целым, но для нас достаточное. Из имен, прилагаемых к Богу, одни показывают, что в Боге есть, а другие, напротив, чего в Нем нет. Этими двумя способами — отрицанием того, чего нет, и исповеданием того, что есть, образуется в нас как бы некоторое отпечатление Бога (Adv. Eunomium I[, 10]). Менее всего можно считать άγέννητος тем предикатом, который обозначает Божественное существо: άγέννητος значит столько же, как и έξ ούδνός [ни от кого], — оно указывает только ανοφχον της ζωής [безначальность жизни], ничего не говоря о φύσις. Понятие нерожденности появляется у нас при исследовании не того, что такое есть Бог, а скорее при исследовании того, как Он есть: ум наш, изыскивая о Боге, «Иже над всеми», имеет ли Он какую-либо высшую Себя причину, и потом, будучи не в состоянии придумать какую-либо, безначальность жизни Божией наименовал нерожденностью. Св. Василий согласен сказать, что сущность Божия нерожденна, но он не сказал бы, что нерожденность есть сущность Божия (Adv. Eunomium I[, 15]).