Боговидение - Владимир Лосский

Единство и различие, соединение и различение присущи Самому Богу, ибо Он есть Троица — "единства и различия в их неизреченном единении и существовании"[212], поскольку три Лица едины и различны в одно и то же время. Но Бог становится познаваем через "различия" (или "различения") (διακρισεις) за пределами, во вне Своей природы — этого "тайного" Его "местопребывания", сокрытого мраком и неведением", — действуя во вне Самого Себя посредством "выступлений" (προοδοι) или сил (δυναμεις), которыми и проявляются эти различения и которым сопричастны тварные существа. Именуя Его Богом, Жизнью, Сущностью, мы имеем в виду силы — обоживающие, животворящие, субстанциирующие ("осуществляющие"), в которых Бог сообщает Себя всему, оставаясь несообщимым по Своей природе, дает познать Себя всем, оставаясь непознаваемым в том, что Он есть. Отличаясь от Божественной Сущности (υπαρξις), эти силы, или действования, отнюдь не отделяются от нее, потому что в Боге "единства (соединения) преобладают над различиями"[213]. Силы (δυναμεις) — всегда Сам Бог, хотя и во вне Своей Сущности, или "единства". Ибо "Он различается, оставаясь во всем простым, и умножается, не утрачивая Своего единства"[214]. Здесь мы узнаем то же самое различение, что уже ранее наблюдали у св. Василия Великого и у св. Григория Нисского, — различение между непознаваемой ουσια (сущностью) и теми проявляющимися энергиями, которым и соответствуют божественные имена. У Дионисия это различение есть основа всего его богомыслия. Если (как слишком часто случалось) пренебрегать этим учением, преимущественно разработанным во второй главе трактата "О божественных именах", то мы никогда не сможем уловить основного "нерва" дионисиевского образа мысли; неизбежно это учение тогда станут интерпретировать в неоплатоническом смысле, который ему чужд или, вернее, которому оно как раз и противостоит. Дионисиевские δυναμεις (или энергии) — не умаленные эманации Божественной природы, которые нисходят "в истощевании", имея своим началом единство этой природы, вплоть до самых последних степеней тварного. Дионисий настаивает на целостной полноте божественных исхождений, на каждом уровне сопричастности им; поэтому он чаще всего и называет их — в единственном числе — сверхсущностным лучом божественного мрака. Божество (то есть Божественная Сущность. — Перев.) полностью являет Себя, всецело присутствует в δυναμεις (силах), но тварные существа причастны Ему в силу пропорционального соотношения, или "аналогии", свойственной каждому из них; отсюда иерархическое устроение вселенной, раскрывающееся в соответствии с последовательно убывающими "сопричастностями", или "аналогиями" тварных существ. Иерархия Дионисия ни в коем случае не ограничивает полноты единства; на каждой ступени этой лестницы единение с Богом осуществляется во всей своей полноте; причем эта полнота соединения не равномерноединообразна, но персоналистична, личностна. В "аналогии" каждой сотворенной природы присутствует некая встреча, некая синергия двух волений: свобода твари — и предопределение (προορισμος), идея (παραδειγμα), или Божественная воля, обращенная к каждому существу. Здесь присутствует некое двойное движение, охватывающее эту иерархическую вселенную: Бог являет Себя Своими δυναμεις во всем сущем, "умножаясь без утраты единства", а тварное возводится к обожению, превосходя проявления Божий в Его творении — эти иерархические озарения, — для того чтобы войти во мрак, чтобы достичь соединения с Богом, превосходящего νους (разум), — за гранью всякого ведения, как и всякого чувственного или умопостигаемого проявления Божия.

Два пути познания у Дионисия — богословие "положительное", или созерцательное (умозрительное), и богословие "отрицательное", или апофатическое, соответствуют этому пронизывающему творение двойному потоку. Они (эти пути) имеют своим основанием таинственное различение в Самом Боге — между проявляющими Его Самого δυναμεις (силами) и ουσια, или непостижимой "сверхсущностью" (υπερουσιοτης), иначе говоря, движение к многоразличию и одновременно к единству. Но то, что является динамичным движением в существах тварных, то остается стабильным, устойчивым в Боге, в Котором движение в то же время есть покой (ησυχια), ибо в Лицах Святой Троицы единства и различия тождественны[215].

Для богопознания необходимы оба богословских пути. Но путь отрицательный — совершенней. В символическом познании как пути утвердительном (положительном) Дионисий отдает предпочтение именам, берущим свое начало от материальных объектов, как менее способных вводить в заблуждение тех, кто устремляется ввысь, к созерцанию Бога. Ведь значительно труднее сравнивать Бога с камнем или огнем, нежели устремляться к отождествлению неименуемой природы с Умом, Благом или Бытием. Даже по отношению к воплощению Слова путь отрицательный полностью остается в силе, поскольку "в человечестве Христа, — говорит Дионисий, — Сверхсущий является в сущности человеческой, неизменно пребывая сокрытым после этого явления или, выражаясь более "божественным" образом, — в самом этом явлении"[216].

Даже в видении Бога блаженными совершенная теофания не исключает "отрицательного пути" — этого соединения в неведении: "Тогда, — говорит Дионисий, — когда мы станем нетленными и бессмертными, достигшими состояния блаженства, и уподобившись Христу (χριστοειδους), мы, согласно словам Писания, всегда с Господом будем, наслаждаясь Его видимым Богоявлением, — в чистейшем созерцании (της μεν ορατης αυτου θεοφανειας εν παναγνοις θεωριαις αποπληρουμενοι), озаренные Его ослепительными лучами, подобно ученикам Его во время божественного Преображения. При этом нашим бесстрастным и невещественным умом мы будем причащаться Его умопостигаемого озарения (νοητης αυτου φωτοδοσιας), а также превосходящего ум единения — в сиянии Его пресветлых лучей, в состоянии, сходном с состоянием небесных духов. Ибо, как говорит слово Истины, мы будем подобны ангелам и сынами Божиими, будучи сынами Воскресения"[217].

Этот текст содержит синтез всего того, что мы до сих пор находили у Св. Отцов первых пяти веков на тему боговидения. Никакого следа оригеновского спиритуализма: весь человек целиком, а не только его дух, ум (νους), входит в общение с Богом. Здесь как и у св. Иоанна Златоуста и отцов-антиохийцев, — это есть видение воплотившегося Сына. Но у Дионисия учение о духовных чувствованиях (которого недостает антиохийцам) обретает всю свою значимость в "видимом Богоявлении" — узрении света Христа преобразившегося. В это самое время ум (νους) обретает умопостижимое озарение, и в этом самом свете человек узнает Бога — и здесь Дионисий присоединяется к св. Григорию Богослову и к св. Кириллу Александрийскому. Но человеческая личность поднимается над всяким познанием, она трансцендирует, превосходит νους в единении, которое есть порыв к непознаваемой природе (Божией), к мраку божественного покоя (ησυχια) — и здесь мы вновь видим "бесконечное восхождение" из учения св. Григория Нисского. Итак, одновременно — Христос виден лицом к лицу, Бог полностью являет Себя и познается в раскрывающем Его διακρισις (различении); однако и в соединении (с человеком) Он превыше всякого видения, всякого познания, ибо Его сверхсущностная природа остается всегда недоступной.

С Дионисием мы вступаем в мир чисто византийского богословия. Его учение о динамическом проявлении (Божием), содержащее в себе различение между неименуемой Сущностью и ее природными исхождениями, или энергиями (как их будут называть в процесс адаптации этого термина, употреблявшегося каппадокийцами предпочтя тому δυναμεις, что характерно для Дионисия), это дионисиевское различение и служит догматической основой учения о Боговидении в системе последующего богословия, главным образом XIV века. Также и учение Дионисия об идеях Божиих, уподобленных предопределениям Его воли и в этом смысле отличающихся от собственной природы Бога, недоступной всякой внешней связи, станет общим наследием богословов Византии.

Порой утверждают, что ареопагитские творения пользовались гораздо большим влиянием на Западе, чем на Востоке. Но это только видимость: действительно, на фоне общей доктринальной картины латинской схоластики, столь отличной от картины византийской традиции, влияние Дионисия выступает более ярко и становится более заметным. Но влияние это, сколь бы значительным оно ни представлялось, было только частичным. "Динамическое" учение, определившее направление византийской мысли, никогда не было ни воспринято, ни использовано на Западе. Даже Иоанн Скот Эриугена, буквально пропитанный учениями Дионисия и Максима, не смог уловить различия между модусами бытия Божия — в Его Сущности и в Его исхождениях во вне; поэтому Эриугена, постигнув однажды отличие "идей" Бога от Его Сущности, тем не менее отнес их к категории тварного. Если на Востоке традиция Дионисия знаменует собой окончательную победу над платонизирующим эллинизмом, то на Западе творения Дионисия, плохо усвоенные, наоборот, часто становятся проводниками влияния неоплатонизма.