Боговидение - Владимир Лосский

Если Бог является сначала как свет, а затем как мрак, то для Григория Нисского это означает, что видения Божественной сущности нет и соединение представляется ему путем, превосходящим видение или θεωρια, путем, проходящим за гранями разума, там, где уничтожается знание и пребывает одна любовь или, вернее, где гносис становится агапой. Все больше и больше желая Бога, душа непрестанно возрастает, себя превосходя, сама из себя выходя. И по мере того, как она все более и более соединяется с Богом, ее любовь становится все пламеннее и ненасытнее. Поэтому возлюбленная Песни Песней достигает своего Жениха в сознании того, что соединению не будет конца, что восхождение к Богу не имеет границ, что блаженство есть бесконечное продвижение по беспредельному пути…

Наш очерк учения о Боговидении св. Григория Нисского был бы неполным, если бы мы не отметили еще одного аспекта, который особенно подчеркнул в своей книге[124] о. Даниелу: душа — обитель Слова, Слово обитает в ней, и мистический опыт — только все возрастающее сознание: духовный опыт присутствия в нас Христа, вхождения в себя, — и экстатический опыт в порыве любви, выхода из себя к Слову, Такому, Какой Он есть в Самом Себе, иначе говоря к " неуловимой" природе Бога.

Богомыслие отцов IV века знаменует решающий этап в христианском преобразовании александрийского эллинизма Климента и Оригена. Это особенно очевидно в плане чисто догматическом, в котором Троица не оставляет больше места для Бога — простой Монады, умопостижной или сверхумопостижной субстанции и источника духовного бытия. У св. Григория Нисского мы видим, в какой мере это превосхождение платоновских концепций осуществляется также и в сфере духовной жизни. Однако в этой именно сфере влияние Оригена будет более устойчивым и будет ощущаться еще долгое время под влиянием Евагрия Понтийского, который ввел интеллектуальный гносис Оригена в замкнутый мир христианских аскетов и монахов. Но прежде чем перейти к аспекту Боговидения в аскетическом и духовном предании, нам необходимо бросить беглый взгляд на богословие видения у других отцов IV и V веков, чтобы затем проникнуть вместе с Дионисием Ареопагитом в сферу Богомыслия собственно византийского.

Глава 5. Богословы сирийско-палестинской школы и Св. Кирилл Александрийский

Говоря о реакции на рационализм Евномия в познании Бога, мы прежде всего остановились на трех великих каппадокийцах — св. Василии Великом, св. Григории Нисском и св. Григории Богослове. Каппадокия в IV в. — центр богословской мысли, где осознанно преследовалась великая задача христианизации философского аппарата греческого мира. Мистический интеллектуализм Александрии будет преодолен и трансформирован в этом вероучительном синтезе, имеющем вершиной догмат о Троице. Гносис Климента и Оригена будет сведен до вспомогательной роли, теология — созерцание Бога — не будет более определять духовное учение о бегстве, возвращении к Богу через разум; она явится одним из необходимых элементов общения с Божественной Троицей.

Если отголоски эллинизма еще чувствуются у христиан из Александрии (Синезий, например, более обязан платонизму, чем Ориген), то в IV в. были и другие круги богословов, оставшиеся полностью чуждыми греческому интеллектуализму. Прежде всего это мир сирийской духовности: Афраат, св. Ефрем Сирин. Последний очень привязан к Ветхому Завету. В его высказываниях о Боге доминирует апофатизм, запечатленный религиозным страхом. Сознавая бесконечную дистанцию, отделяющую создание от Создателя, он отказывается искать познание Бога, поскольку Неприступный по природе Своей страшен. Св. Ефрем яростно восстает против " исследователей", против рационалистов-евномиан; он не хочет также, чтобы изыскивались мистические дары, делающие созерцание Бога целью христианской жизни. В его богословской мысли большое место занимает Церковь. Церковь как среда освящения, где союз с Богом осуществляется в таинствах.

Среди грекоязычных богословов Сирии и Палестины таинственный аспект созерцания Бога более всего развивает св. Кирилл Иерусалимский (315–386). О видении Бога он говорит скорее в терминах негативных: только Сын и Святой Дух имеют чистое видение природы Отца, в Которой Они совершенно участвуют. В самом деле, сказано, что только Сын видит Отца и что Святой Дух исследует глубины Бога. Именно со Святым Духом и через Его посредство Сын открывает Божество ангелам в мере, соответствующей их чину, по способности каждого. Когда ангелы малых сих всегда созерцают лицо Отца, они не видят Бога таким, каков Он есть, но настолько, насколько способны воспринять, вместить. Если так обстоит с ангелами, то людям не должно смущаться своего незнания. Мы можем знать о Боге только то, что воспринимает человеческая природа, столько, сколько наша немощь может вынести. Для тех, кто находится рядом с Богом, великое знание — исповедовать свое незнание [125].

Св. Епифаний Кипрский (315–413) рассмотрел вопрос о видении Бога в своем "Panarion" (ящичек с лекарствами против ересей)[126]. Если Писание, отказывая людям в возможности видеть Бога, утверждает вместе с тем это видение, это означает, что Бог, непознаваемый по природе, дает видеть Себя, открывает Себя по Своей воле Его видят не как Бесконечного, но в той мере, в какой Он являет нам Себя, адаптируя способность этого видения к нашей способности воспринимать. Видеть небо сквозь щель в крыше — это все же видеть небо; но это также и не видеть его. В воплощении Сын, явившийся во плоти, дал познать Себя людям, но как Бог Он превосходит нашу способность понимания. Тем не менее все, что мы можем сказать о Нем, — истинно.

Св. Иоанн Златоуст (344–407) ответил Евномию двенадцатью проповедями "О непостижимой природе Бога". Он рассмотрел также вопрос о видении Бога в 15й беседе на Евангелие от Иоанна, объясняя слова "никто никогда не видел Бога". Природа Бога, простая, не имеющая формы, несложная (απλη, ασχηματιστος, ασυνθετος), никогда не является объектом видения. Если бы Исайя, Иезекииль и другие пророки действительно видели природу Бога, они бы не видели ее по-разному. Бог сказал Осии: "Аз видения умножих, и в руках пророческих уподобихся" (12. 10). Это означает: "Я не явил самую сущность Свою, но (в видении) Я снисхожу к слабости тех, кто видит Меня"[127]. Всякое видение Бога относится к Его снисхождению и не есть видение Его чистой сущности (οτι παντα εκεινα υγκαταβασεως ην, ουκ αυτης της ουσιαςγυμνηςοψις)[128]. Что такое это снисхождение (συγκαταβασις)? Это явление Бога, когда Он показывает Себя "не таким, какой Он есть, но таким, каким видящий Его способен Его увидеть, сообразуя видение с немощью (ασθενια) тех, кто видит"[129]. И так обстоит не только с людьми, которые познают на этом свете "отчасти", ","в зеркале и загадках", но и с ангелами, имеющими видение Бога лицом к лицу. Даже совершенное видение соотнесено с восприимчивостью твари, даже на небе Бог являет Себя в снисхождении, и ангельские силы отворачивают глаза, не будучи в состоянии переносить это схождение (συγκαταβασιν), являющее Бога[130]. То, что для нас значит видение (ορασις), для бестелесных духов есть знание (γνωσις). Тем не менее ни ангелы, ни архангелы не знают сущности Бога. Они даже не пытаются познать, как Евномий, что есть Бог в Его сущности, но славят Его и поклоняются Ему непрестанно[131].

Это домостроительное снисхождение Бога, недоступного по Своей природе, соответствует у св. Иоанна Златоуста проявляющимся действиям или энергиям, нисходящим к нам, которые мы встретили у св. Василия Великого и св. Григория Нисского. Более моралист, чем богослов, св. Иоанн Златоуст придает этим проявлениям Бога, этому исходу во вне Его сущности, нюанс психологический: милостивая воля снисходит к низшему состоянию созданных существ. Кажется, что для св. Иоанна Златоуста это милосердное снисхождение в итоге сводится к воплощению Сына. Будучи совершенным образом невидимого Бога, Сын также невидим: иначе Он не был бы образом Отца. Являя Себя во плоти, Он стал видим также и ангелам. Именно таким образом Златоуст объясняет слова ап. Павла (1Тим.3:16) "Бог явился во плоти… показал себя ангелам". До воплощения — схождения Сына к тварным существам — ангелы видели Бога только мысленно (κατα διανοιαν οψις), воображая Его (φανταςονται) в своей чистой и неусыпной природе[132]. Таким образом, видение Бога обусловлено для тварных существ Его воплощением: совершенным выражением его снисхождения, συγκαταβασις ипостасного. Сын один только имеет знание о Боге, которое есть καταληψις, совершенное созерцание, поскольку Он в лоне Отца. Он явил нам Бога. Златоуст понимает выражение св. Иоанна εξηγησατο в его прямом значении — объяснять, пояснять, повествовать. Своими чудесами, Своим примером и Своим учением Христос открыл нам Бога, и это откровение имеет прежде всего нравственный характер. Являя Бога в Своем воплощении, Сын ("образ невидимый") остается сокрытым в Своем Божестве. Даже в преображении Он являет только свет, примененный к зрению смертных; это все еще видение "в зеркале и загадках", ","неясный образ будущих благ"[133], той божественной славы Христа, которая будет созерцаема глазами бессмертных в жизни вечной.