Библейские вольнодумцы - Моисей Рижский

Бог не знает жалости, хуже того, страдания людей доставляют ему наслаждение: он "смеется отчаянию невинных" (9:23). Бог покровительствует злодеям и нечестивцам, он способен на жестокость по отношению даже к самым преданным своим слугам, пример — история самого Иова. Инвективы Иова в адрес бога совершенно лишены всякого пиетета и почтительности. Защищая свою правоту, Иов нисколько не стесняется в выражениях: бог у него — точно злодей, напавший на свою жертву, он "скрежещет зубами", "схватил… за шею и избил меня" и т. д. (16: 9-12).

Так какую же цель преследовал автор, задумав написать свою поэму? Традиционно богословская точка зрения на этот счет заключается в том, что поэт-философ хотел дать урок сомневающимся в божественном промысле. Ужасные страдания, выпавшие на долю праведного Иова, довели его до того, что он начал обсуждать дела господние и даже — "суждение и осуждение близки" (36:17) — осмелился бросить богу упрек в неправосудии. Но все же вера Иова устояла, выдержала испытание. В конце концов, его озарила простая, но великая истина: в мире так много тайн и чудес, что человеку невозможно их постигнуть и тем более ему недоступно решение вопроса о путях провидения. И когда Иов из уст самого бога воспринял эту истину, душевный покой и счастье вновь вернулись к нему. Примерно такую оценку Книге Иова дают и современные ортодоксальные теологи. Несмотря на то что слова друзей не убедили Иова, утверждает автор пятитомной "Истории Ветхого завета" Клаус Шедль, он сам в результате откровения пришел к выводу, что "на человеческом уровне нет ответа на вопрос о страдании невинного" и что именно бог — его единственный спаситель и избавитель, который справедливо относится к человеку, хотя планы всевышнего недоступны человеческому познанию[27].

С этой точки зрения, следовательно, автор поэмы Иова, отвергнув традиционные формы оправдания бога, выдвинутые друзьями Иова, предложил взамен свою теодицею, по-иному, но оправдывающую бога. Однако такова ли в действительности была цель автора поэмы о Иове?

Идейные противники Иова, его бывшие друзья, упрекали Иова в том, что он спорит с богом, обвиняет бога, "рушит страх перед Богом" (15:4). Заметим, что они ни единым словом не намекнули на то, что Иов, может быть, изменил Яхве ради какого-нибудь другого бога, и Иов также со своей стороны заверял, что ничего подобного он не совершил (31: 26–28). Не было и того, чтобы он вместо традиционных догм своей религии внес какую-то новую религиозную идею. Критика Иова носит вполне негативный характер. Английский библеист М. Ястров бросил за это ряд упреков в адрес авторов поэмы о Иове (по мнению Ястрова, поэма о Иове была творением не одного человека, а целого кружка поэтов). Они, эти авторы, считает Ястров, допустили ошибку или тенденциозность, не позволив друзьям Иова усилить аргументацию в пользу веры, например, выдвинув теорию о том, что кара Яхве — это испытание и т. д.[28] "Слабое (!) место скептицизма авторов первоначальной поэмы об Иове в том, что они не нашли решения, которое позже привело к победе иудаизм, христианство и магометанство, — не открыли учения о будущем загробном воздаянии"[29]. "Протестуя и отрицая традиционную веру, Иов не предлагает ничего взамен"[30]. Сам Ястров считает, что поэма об Иове была "протестом глубоко религиозных душ, которые стремились разгадать тайны жизни"[31]. Следует признать, что М. Ястров, очевидно, невольно, но совершенно точно указал на важнейшую особенность первоначальной поэмы об Иове — в ней отчетливо прозвучали (мотивы скептицизма, но такого скептицизма, который в глазах ортодоксов-современников автора должен был показаться настоящим безбожием".

Слово "атеос" (греч. "безбожный"), как известно, придумали древние греки. Древний атеизм имел свои особенности. Как известно, Эпикур признавал существование богов, но при этом утверждал, что боги, обретаясь в блаженном покое где-то в пространствах между мирами — в интермундиях, совершенно не вмешиваются в то, что происходит в мире и в человеческом обществе.

Древний атеизм вообще сводился чаще всего или к критике традиционной религии, ее догматов, мифологии, культа, или к критике идеи о божественном промысле, определяющем судьбы людей, или же проявлялся в скептическом отношении к самой возможности для человека рационально решить вопрос о существовании или несуществовании бога. Греческий философ Протагор, живший в V в. до н. э. и, следовательно, может быть, бывший современником автора поэмы о Иове, уклончиво заявил: "О богах я и не могу знать ни того, что они существуют, ни того, что их нет, ни того, каковы они с виду. Ведь многое препятствует знать (это): и неясность вопроса, и краткость человеческой жизни"[32]. Но в такой уклончивости могло скрываться и нечто большее, чем скептицизм.

Критика религии была в то же время подрывом основ государственности, а обвинение в безбожии являлось также политическим обвинением, и очень серьезным; пример — судьба того же Протагора, который за религиозный скептицизм был предан в Афинах суду и как "атеос" — безбожник приговорен к изгнанию, а книги его были сожжены в Народном собрании. Протагор был не единственный, кого постигла такая кара.

Кроме того, атеистом древности, как и многими вольнодумцами Нового времени, несомненно, могло руководить чувство классового самосохранения религию важно было сохранить "для народа", для устойчивости государственного порядка и т. п. В связи с этим стоит сослаться на известный трактат Цицерона "О природе богов". Трактат написан в форме собеседования между сторонниками различных философских школ о религии, причем в качестве участников беседы автор вывел реальных исторических лиц — нескольких образованных и знатных римлян. Один из них, Котта, член высшей в Риме жреческой коллегии понтификов, обязанностью которой было осуществлять верховный надзор за культом, ставит перед участниками диалога вопрос в общей форме: допустимо ли вообще обсуждать проблему "есть боги или их нет?". И сам же отвечает: смотря в какой обстановке. Перед широким кругом слушателей, например в Народном собрании, конечно, неудобно отрицать существование богов. Но "в такой беседе и в таком собрании, как наше, весьма легко", т. е. вполне допустимо и удобно рассмотреть все доводы и "за" и "против", так как "много ведь встречается такого, что смущает нас так, что порой начинает казаться, будто вовсе нет никаких богов". Тот же Котта, рассказав о приговоре над Протагором, замечает: "Я так думаю, что это заставило многих более осторожно высказывать такие мнения, поскольку даже сомнение не могло избежать кары"[33].

У греков еще в конце VI и в V в. до н. э. ряд философов и поэтов подвергли язвительной критике антропоморфных, одолеваемых всеми человеческими страстями и пороками богов Гомера и Гесиода. Но эта критика могла вполне уживаться с верой в иного великого бога, лишенного этих недостатков, благого правителя и промыслителя мира, как, например, произошло с Эсхилом. Эпикур в своей критике религии зашел еще дальше. Логическим умозаключением он доказал, что допустить существование такого бога, который был бы одновременно всемогущим и всезнающим, справедливым и всеблагим, невозможно, потому что этому противоречит бесспорный эмпирический факт наличие в мире зла. И это уже был вывод такой убеждающей силы, что по сравнению с ним учение того же Эпикура о всеблаженных и бездеятельных богах, живущих где-то в промежутках между бесчисленными мирами, должно было еще в древности показаться не только маловероятным, но даже смехотворным. Римлянин Цицерон очень зло высмеял этих богов Эпикура[34].

Один из отцов церкви, раннехристианский писатель Лактанций, писал: "Если бог существует, то он есть бог — промыслитель… а если он (Эпикур. М. Р.) отрицает промысел, то этим он отрицает также и то, что бог существует".[35]

Уже известный нам Р. Пфайфер в своем капитальном труде "Введение к Ветхому завету" пишет об авторе поэмы о Иове: "Наш автор вполне понимал, что ввиду трансцендентности Бога и ограниченности человеческого понимания решение проблемы теодицеи невозможно. Он поэтому сознает, что единственное рациональное решение, приемлемое для него, — Бог всемогущ, но не справедлив не может быть окончательным. Природа и мудрость Бога могут быть только несовершенно познаны "по его путям", но во всей полноте — они тайна"[36].

Однако все дело в том, что автор поэмы о Иове мог понимать невозможность теодицеи, отнюдь не связывая эту невозможность с трансцендентностью бога, и у него могло быть не одно "единственное приемлемое для него рациональное решение". Он, этот автор, мог рассматривать невозможность теодицеи как логический вывод, вытекающий из жизненной практики, вывод, на который человеческий разум вполне способен, при всей своей ограниченности и "посюсторонности". Похоже на то, что автор поэмы о Иове с самого начала не только не ставил перед собой задачу оправдания Яхве, но задумал нечто противоположное. Давая такую противоречивую характеристику богу, он как бы внушал своему читателю: смотри, вот что произошло с праведным Иовом и вот что происходит вокруг тебя во всем мире; вот в каком свете все это рисует бога, если только он в действительности правит миром и определяет судьбы людей. Но можно ли — поверить в существование такого бога? И так ли уж не правы те, кто говорит: "Что такое Шаддай, чтоб мы ему служили, и какая нам польза прибегать к нему?" (21:15), иначе говоря, которые считают, что бог или не может, или не хочет вмешиваться в человеческие дела и поэтому нет никакого расчета служить ему? Похоже на то, что все, что ты, читатель, "услышал ухом" о божественном промысле и вообще о боге, не заслуживает никакого доверия.