Россия и ислам. Том 2 - Марк Батунский

Конечно, мировоззрение авторов типа Миропиева задавало специфические системы взаимоотношений отдельных единиц научного знания между собой и вообще выполняло регулятивную роль по отношению к тому, что казалось вышеназванным авторам процессом научного исследования. Нет, очевидно, смысла еще и еще раз приводить примеры того, как это специфически миссионерское мировоззрение нередко в совершенно ином, чем светская исламистика, виде расчленяло мусульманские реалии, лишь в соответствии с собственными целями очерчивало их контуры и объясняло их генетическую и актуальную связь друг с другом в необозримом многообразии ситуации их перманентного или эпизодического взаимодействия.

И однако, стоящая перед миссионерством задача целенаправленного преобразования инохристианских анклавов потребовала:

– должным образом (по стандартам, единым для профессионального светского исламоведения и вообще для всей тогдашней историографии) обоснованной, логически расчлененной, последовательной и связной системы сведений о них;

– признания – хоть и невольного – того, что ислам все же обладает, сохраняя свое инвариантное ядро, определенной мерой вариативности, полиморфности, даже разнородными, – и, главное, в потенции обладающими сильным детерминирующим воздействием на судьбы всей России – импульсами.

Ни у Миропиева, ни у любого другого представителя клерикальной и проклерикальной исламистики, твердо придерживавшихся одного и только одного идеального поля действия, эти эвристически плодотворные ходы не привели к последовательно-критическому переосмыслению исходных методологических абстракций. Они не выстроились в институциональные познавательные механизмы, дававшие бы возможность увидеть и Ислам и «локальные исламы» в новых ракурсах80, осознать необходимость различения дискриптивного и нормативного, онтологического и аксиологического в самом содержании понятия «мусульманский мир».

Быть может, вообще главенствующая для миссионерства иллюзорная цель – сделать человека-«нехристя» счастливым благодаря полному преобразованию его «я» – и вообще вся атмосфера устремленности лишь в будущее обусловливала футуристическое отчуждение миссионерско-исламоведческой литературы от настоящего. Поэтому-то едва ли не любой ее историко-философский анализ нехристианских реальностей оказывался не только перегруженным морализаторством, дидактизмом, формализмом и начетничеством, но и, как правило, лишенным объективности.

В итоге не удавалось осознать, что за внешним рядом событий, составляющих «внешнюю канву» жизненного пути долженствующего быть тотально-трансформированным «типичного мусульманина», стоит интимно-внутренний план, в котором этот жизненный путь подытоживается и осознается как саморазвитие личного «я», как самоутверждение его именно как мусульманской личности. Ее Lebenswelt – второе «я» личности, развернутое вовне, но структурированное в соответствии с такими личностными ценностями и приоритетами, которые вовсе не желали скидывать с себя традиционно-мусульманскую символическую экипировку, сколь бы усердно ни модернизировалась их потаенная природа.

Конечно, мысль о необходимости не просто различения, а об экспликации их в строго специфических понятиях и образах внешних, эмпирически фиксируемых, событий и этапов жизни мусульманских обществ, с одной стороны, и им же свойственных внутренних, духовно-эмоциональных, коллизий – с другой, все еще остается в числе далеко не решенных до конца проблем и для современной исламистики. И она с трудом пока улавливает подлинную регулятивную функцию мотивационно-целевой сферы личности «усредненного мусульманина» в программировании его не только персональной, но и коллективной экзистенции81.

Но если для светской исламистики – при всем при том, что она представляла и представляет и в наши дни конгломерат самых разнородных идей и течений, мало связанных друг с другом генетически и логико-теоретически, – эта проблематика все же в принципе, даже, так сказать, в идеале, преодолима, то

– для тех, кто (вроде Миропиева) теоретически экипировал крайние разновидности не просто миссионерства, а бескомпромиссно-унификаторского великодержавно-клерикального курса;

– для тех, кто всего красноречивей мог говорить о дезинтеграции и параличе «исламской мысли», об отсутствии теоретического новаторства ее создателей, приписывал ей лишь первородный эклектизм и видел в ней тиранию одной и той же метафизической субстанции, органически неспособной не только порождать, но даже терпеть плюрализм в рамках собственных, мусульманских, параметров;

– для тех, кто категорически отвергал даже попытки вести конструктивную критику ислама в терминах «очищение от злоупотреблений»; «реформирование»; «возврат к истокам»;

– для тех, кто поэтому желал полностью скомпрометировать все, что именуется «мусульманским миром»;

– для всех них подобного рода предметно-тематические области оказываются вообще ирреальными, какими-то «смысловыми скважинами», ведущими к частичному или полному непониманию соответствующих исследований не-миссионерской, светско-профессиональной, науки82.

И однако, наверное, у каждого более или менее основательно рефлексирующего автора (а Миропиева можно смело назвать именно таковым) наступал такой этап в – неизбежном для любого исследователя – противоречии между фактическим и концептуальным аппаратом, который заставлял его обращаться к методико-методологическим операциям, в общем-то противоречащим имманентным миссионерской литературе аналитическим, необходимо-синтетическим и апостериорно-синтетическим суждениям.

Я имею здесь в виду в первую очередь попытку Миропиева как-то отчетливей понять (тем самым объективно корректируя «общехристианскую теорию ислама»), что панисламизм и локально-мусульманские национализмы есть все же своеобразные, во многом существенно отличные друг от друга, проекции структуры динамизирующих мусульманских реальностей на окружающее их культурное пространство.

Оперирование на равных этими двумя понятиями не обрело – да и не могло обрести! – у Миропиева функции объяснительного принципа (предельной абстракции в роли экспланаторного средства), не могло оно стать постоянно действующим средством задания и развертывания предмета исследования. Следовательно, и речи быть не могло о сколько-нибудь последовательном осмыслении и понятийной спецификации наборов, сопряженных с каждым из названных понятий содержательно-онтологических представлений, нахождении точных генетико-исторических связей между Исламом (или, я бы сказал, «ветвящегося Ислама») и «микроисламами».

И все-таки, повторяю, можно фиксировать постепенный подъем понятия «локальный мусульманский национализм» от статуса периферийного до статуса если не единственного, то, уж во всяком случае, одного из универсальных (для миссионерской исламистики) объяснительных принципов.

Иными словами, и миссионерская исламистика делала – пусть пока минимальный, робкий, противоречивый – переход от такой картины мусульманского Востока, в которой главной была идея «единство многообразия Ислама», к иной, строившейся на признании «многообразия этого единства». А такой переход можно трактовать и как интенсификацию процесса трансформации миссионерской исламистики, или, вернее, ряда ее эвристических блоков, – по канонам, являющихся наиболее свойственными дисциплинам частно-научного характера. Есть, значит, основания утверждать, что понятие «Ислам» становилось абстракцией меньшей, нежели прежде, что и у миссионерских исследователей возникало ощущение того, что у этого понятия нет единого, раз навсегда фиксированного содержания, которое как инвариант должно выступать в любых касающихся мусульманского Востока предметных конструкциях.

Одним из плодов такого методологического изменения могло бы стать ослабление образа христианско-западной цивилизации как активного начала, а мусульманско-восточной – как пассивного, косного, которому навязываются чужеродные ему формы организации, принципы культуротворчества и т. д. и т. д.

Но, как мы сейчас увидим, даже наиболее проницательные из миссионерских исламоведов не смогли рассматривать ни обе эти цивилизации, ни «даже» панисламизм и локально-мусульманские национализмы в их диалектическом взаимодействии, без примитивизирующих редукций к архаичным процессуально-динамическим началам и регулятивным механизмом.

Вновь послушаем рассуждения на сей счет Миропиева:

«…в той особенности ислама, как религии, что он смешан с политикой, заключается его громадная сила, так как он отлично, особенно при помощи панисламизма, служит делу ассимиляции мусульман.

Но в этой же особенности ислама, как политики, заключается и его слабость, причина падения мусульманских государств… не сообразуясь ни с какими национальными особенностями, ислам делает громадную политическую ошибку, которая убивает не только все разумное в данном народе, но всякое проявление его жизни, всю его национальность и жизнедеятельность. Более или менее продолжительное господство ислама делает всякий народ, всякое государство политическим трупом. Люди в исламе уже давно стали всецело мусульманами и перестали быть людьми… Никакого подъема мусульманского духа уже не может быть теперь…»83