Риторика и истоки европейской литературной традиции - Сергей Аверинцев

В Демодоке Гомер представил парадигму собственной боговдохновенной жизни и потому говорит о нем, что тот лишен всяческой явленной гармонии и красоты через одержимость Музой» (In Platonis Rem. publ. ad. p. 398,1 174 Kroll). Оставляя на совести Прокла, автора очень позднего (V в. н.э.!), те обороты речи, которые характеризуют только традицию философского идеализма, нельзя не признать, что он точно выразил важную родовую черту греческого мировосприятия. Философская легенда греков дает яркий pendant к слепоте Гомера — самоослепление Демокрита, который якобы выжег себе глаза, чтобы преодолеть ложь общедоступной оче видности и выйти от зрения к умозрению (Plut. de curios. 12, p. 521 D; Aul. Gell. X, 17 и др.). Поэт и философ в идеале должны быть для грека слепы: слепец жизненно беспомощен, он выключен из жизни, но за счет этой своей внеситуатив-ности он достигает творческой свободы и видит невидимое. Библейскому мышлению этот идеал совершенно чужд.

[13]

Эту дистанцию почувствовал, но едва ли верно понял английский марксист Дж. Томсон, сопоставляющий Гесиода с его современником пророком Амосом: «Гесиод был мелким земледельцем, собственником, который убеждал работников продолжать трудиться, несмотря ни на что, и утешал их преданиями о золотом веке в далеком безвозвратном прошлом. Амос был пастухом, который говорил от лица тружеников, а не обращался к ним; он угрожал их угнетателям гневом Иеговы и обещал новый век изобилия в грядущие годы» (Томсон 1959, с. 93—95). Томсон несправедлив к беотийскому поэту, который в конце концов тоже грозит «царям дароядцам» гневом Зевса и дочери его Правды («Труды и дни», ст. 220—224, 248—265), хотя делает это с куда меньшей страстью и яростью, чем Амос. Прямолинейный социологизм Томсона «хромает» еще и потому, что социальное положение Амоса (как, впрочем, и Гесиода) отнюдь не может считаться окончательно выясненным: он называет себя bwqr, «коровьим пастухом» (гл. 7, ст. 14) и nqd «овечьим пастухом» (гл. 1, ст. 1) — но тот же термин nqd прилагает к себе и царь Моава Меша (II Кн. Царств, гл. 3, ст. 4), так что даже если не сопоставлять слово с загадочным титулом угаритского верховного жреца rb nqdm (как это сделано в: Murtonen 1952, р. 170; ср. критику в: Eissfeldt 1956, S. 483), вполне можно себе представить, что Амос до своего «призвания» был состоятельным скотоводом. Но в одном отношении Томсон прав: Амос говорит как человек из народа, Гесиод-говорит о народной жизни.

[14]

Как известно, Шпенглер настаивал на полном незнакомстве античности с феноменом «непризнанного гения» (Spengler 1920, S. 448—449). Но насилие фактов вынуждает Шпенглера отступать от собственной схемы и описывать ряд явлений греческой культуры начиная с IV в. до н.э. в терминах именно этого ряда.

[15]

Строго говоря, понятия «творчество» в новоевропейском смысле слова не знали и греки. Ποιέω значит «сделать», «построить», «сработать»; производное от этого глагола существительное ποιητής («поэт») буквально означает «выделыва-тель [стихов]» и весьма непатетично (на этом особенно настаивал Ф. Дорнзейф). Впрочем, не надо забывать, что именно греки в лице Демокрита (см. прим. 6) и Платона разработали учение о поэтическом экстазе, предопределившее новоевропейскую идею гениального творчества, которое преодолевает «правила» (ср. параграф 47 второй части кантовской «Критики способности суждения»). С другой стороны, если для греков не существовало нашего понятия «творчества», как послеренессансного перенесения на человека атрибутов бога-демиурга, творящего из ничего, — для них огромную роль играло понятие «изобретения», «измышления» (εΰρεσις). Пиндар говорит, что хочет быть «изобретателем слов» (Ol. 9, 80). Всякий реформатор того или иного жанра был с греческой точки зрения «изобретателем» новой жанровой формы: скажем, Эсхил «изобрел» новый тип трагедии. Часто утверждается, что греки не различали искусства и ремесла, объединяя то и другое в понятии τέχνη; это не совсем точно, ибо Плутарх (Vita Pericl. p. 159D) противопоставляет καλλιτεχνίχχ («изящное искусство», т. е. вдохновенное эстетическое творчество) и δημιουργία (ремесленную выработку, подчиненную закону обыденности). Это различие — одна из новаций греческого эстетизма.

[16]

Как известно, нумерация псалмов в православной и католической Библии, с одной стороны, и в масоретско-иудаистском, а также лютеранском каноне, с другой стороны, не совпадает. Впредь мы даем двойную нумерацию.

[17]

По-гречески «толпа» в уничижительном смысле обозначается словом όχλος. Еще более характерно греческое словечко βάναυσος (букв, «присущий ремесленнику», в бранном переосмыслении «пошлый», «вульгарный», «банальный», «бездуховный»). Позднеиудейское ругательство ’m h'rz, которым раввины талмудической эпохи клеймили непричастных священной учености невегласов, имеет совершенно иной привкус: раввины, как правило, по своему социальному статусу сами были ремесленниками (рабби Гиллель — дровосеком, рабби Шаммай — каменщиком, рав Йошуа — кузнецом и т. п.), а значит — βάναυσοι. В слове «банаусос» отложилось высокомерие «интеллектуала» и «свободного художника», в словосочетании «ам-хаарец» — высокомерие ученого «начетчика» и набожного «ревнителя».

[18]

Конечно, Демосфен тоже хотел быть немедленно услышанным; но от его ситуации нельзя отмыслить и сознательной работы над литературным шедевром, который останется, когда борьба отшумит. Демосфен и Эсхин в качестве государственных деятелей боролись не на жизнь, а на смерть; в качестве литераторов они в равной степени явили собой «классиков» своего жанра.

[19]

Как известно, латинское слово Individuum есть точный перевод греческого άτομος. Равный себе атом — единица, монада — есть для грека модель его «индивидуальности» (ср.: Лосев 1963, с. 450).

[20]

«То обстоятельство, что именно Книга Исайи столь богата вставками из различных эпох, доказывает, что книгу эту вновь и вновь брали в руки, и что эта царственная фигура между пророками была все же познана и признана в своем истинном значении»,— замечает А. Вайзер (Welser 1957, S. 159).

[21]

«От имени» (msm) — обычная формула ссылки на авторитет в талмудической литературе («Рабби NN говорил от имени рабби NN...»); ср. мышление, стоящее за практикой «хадисов» в исламе.

[22]

Ср.: Guthrie 1960, р. 118.

[23]

Мы употребляем термин «диалогической» в том расширительном и углубляющем смысле, который можно считать общепонятным после работы М. М. Бахтина «Проблемы поэтики Достоевского» (Бахтин 1963).

[24]

Как известно, кантовское an sich восходит через посредство схоластического perse к аристотелевскому καθαυτό (ср.: Domseiff 1950, S. 28).

[25]

Вот несколько ранних случаев употребления этого термина: Democr. В 246 Diels; Plat. Phileb, p. 67 A; Arist. Eth. Nie. p. 1097 B7.

[26]

Столь же неожиданно, сколь и логично, что для всей греческой философии в целом «сострадание» (έλεος) оказывается столь же предосудительным, как похоть, страх и т. п. (ср. упоминание этого чувства именно в таком ряду у Ямвлиха, De vita Pythagorica, с. 15, p. 64, 45 Nauck). Мудрецу приличествует отрешенное «человеколюбие» (φιλανθρωπία), снисходящая «благожелательность» (εύνοια), но никак не жалость, противоречащая интеллектуальной свободе и упраздняющая дистанцию между «я» и «не-я». Сострадание есть «страсть» (πάθος), т. е. непроизвольное страдательное состояние, когда не человек нечто делает, но с ним что-то делается под действием оклика извне; а страсть есть главный враг греческой философской этики. Напротив, ветхозаветному Богу свойственно не просто милосердие, но «чревная» материнская жалость по отношению к тем, кого он жалеет (rhmjm — мн. число от rhm). Наряду с этим ему весьма свойственны состояния «гнева» и «ревности», которые опять-таки предосудительны для греческой философской этики, ибо фиксируют внутриситуативную позицию гневающегося и ревнующего. Христианскому апологету Фирмиану Лактанцию придется писать особый трактат «О гневе Божием», защищая библейский образ Бога против философского презрения к гневу.

[27]

Что божество «сферовидно», утверждал еще Ксенофан (А 1. 28. 33. 35 Diels); Эмпедокл учил о «бескачественном Сферосе» (А 41 В 27, 4 Diels) как изначальном тождестве бога и мира. Сфера, согласно греческому пониманию, дает образ идеального самодовления, ибо включает в себя все существующие фигуры и ничего не оставляет рядом с собой (ср. Plat. Tim. p. 33 В).

[20]

Xenoph, В 26, I Diels. Что касается олимпийцев народной веры, мифа и поэзии, то они, разумеется, заинтересованы в жертвах и уважении смертных, в преуспеянии любимцев и в гибели обидчиков, но довольно поверхностно, почти «спортивно». «Так как весь промысел о чувственном... называется детской забавой богов, то мифотворцы и привыкли именовать эту особенность действования богов в мире смехом», — резюмирует стиль уходящего в прошлое мифа Прокл (In rem publ. 1, 126—128 Kroll). Конечно, всякий народ изначально предполагает заинтересованность бога в человеке и человека в боге по принципу do, ut des; важно, куда пойдет движение от этой исходной точки. Греческое божество по мере своего одухотворения в мысли философов становится все более безразличным к миру (предел этого развития — боги Эпикура); Йахве по мере своего одухотворения в мысли пророков становится все более заинтересованным в мире (предел этого развития — христианский догмат о боговоплощении).