Философская теология: вариации, моменты, экспромты - Владимир Кириллович Шохин
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
«Неуживчивый» Хакер решился пойти против течения и в самой общей позиции изучения духовного наследия Индии; он утверждал, что т. н. объективистский, чисто фактологический, «беспредпосылочный» подход к духовным реалиям, который считается критерием аутентичного религиеведения, является на деле иллюзорным, ибо изучающий индивид, во-первых, никак не может быть свободен от того или иного мировоззрения, во-вторых, не обязательно должен мыслить вне всякой традиции, имея дело с вполне традиционными мировоззренческими образованиями. Именно здесь следует искать ключ к тому уникальному единству филологии и теологии в религиеведении Хакера, которое составляет специфику его научных воззрений. Он считал, что богословская мысль может открыть глаза религиозного ученого на те реальности, которые иначе оказываются скрытыми от него. Тут можно вспомнить о его радиотехнических увлечениях: духовные реальности подобны радиоволнам, которые слишком тонки для невооруженного слуха и которые можно уловить только с особым прибором и антенной. Но зачем изобретать приемники самому, когда они уже давно введены в производство? Следует выбрать из них тот, который предпочтительней остальных, научиться им пользоваться и по мере необходимости настраивать и на те волны, которые ему еще не доводилось брать.
Можно полагать, что обращение раннего Хакера к адвайта-веданте имело для него не только научное, но и экзистенциальное значение: он был слишком цельной натурой, чтобы полностью отделять теоретические изыскания от «жизнесмысловых» задач, – естественным было попытаться изучать традицию исходя из ее собственных критериев[749]. Однако Шанкара и его ученики исходили из отрицания личности и человека, и Бога, видя конечное благо в осознании условности индивидуального «я», которое должно по этой установке «восстановиться» в Абсолюте подобно тому, как растворяется в космическом эфире пространство, «ограничивавшееся» горшком, после того как тот разбит[750].
Разочарование в том, что сам ученый образно назвал «ледниковой водой безличностного монизма», вероятно, позволяет понять временное прекращение занятий ранней адвайта-ведантой в 1950-е годы (впоследствии они были возобновлены) и обращение Хакера к другим индологическим темам. Бывший радиотехник решил «поймать» волны, необходимые для понимания индийской религиозной мысли, пользуясь, казалось бы, апробированным приемником лютеранской конфессиональной традиции. Но этот приемник удовлетворял его все меньше; он обнаружил в нем дефект, прямо противоположный ведантийскому, но составлявший вместе с последним, как ему все чаще стало казаться, дисбаланс. Если Шанкара настаивал на растворении индивида в эфире Абсолюта, то Лютер сделал индивида центром мироздания, восстановив не изначально христианский взгляд на мир, но скорее протагоровское Человек есть мера всех вещей со всеми вытекающими из этого субъективистскими последствиями. На лютеровском антропоцентризме держалась и вся неприемлемая для Хакера классическая немецкая философия, которая также не может быть ориентиром для понимания «истории духа». Результатом внутренней полемики с лютеранством стала вышедшая уже после обращения Хакера в католичество книга «Место “я” в вере Мартина Лютера» (1966), вызвавшая достаточно болезненную реакцию многих его коллег и знакомых.
Именно стремление к традиционному христианству – не индивидуалистическому, но соборному, не рационалистическому, но традиционному, которое не отрицает «я», как веданта, но и не абсолютизирует его, как лютеранство, стало решающим мотивом обращения Хакера к католицизму. Но здесь его ожидало третье разочарование, ибо, желая обрести в традиционализме святоотеческое христианство, «мятежный» ученый и богослов вступил в эпоху католического обновленчества, аджорнаменто, в эпоху II Ватиканского Собора, который был созван в тот же самый 1962 год, когда он официально поменял конфессию. Новообращенный Хакер стал открыто выражать свой протест клиру и посылал письма в Ватикан. Едва ли не более всего христианина-индолога беспокоили чисто секуляризаторские по своей сути попытки «обновления» отношения Церкви к нехристианским религиям, прежде всего доктрина К. Ранера, получившая обозначение концепции присутствия «анонимного христианства» в нехристианских религиях. Хакеру было из-за чего переживать: та идеология индуизма, которую он обозначил в качестве инклюзивизма (см. выше) и считал специфической чертой индийского религиозного мышления, предстала перед ним в трудах одного из самых «передовых» католических теологов, который также предлагал считать «чужое» частичной истиной «своего»[751]. Казалось бы, эта концепция, близкая исканиям активиста христианского-индуистского диалога К. Клостермайера и известного теолога Р. Панникара, написавшего книгу с выразительным названием «Непознанный Христос индуизма», раскрывает немалые перспективы перед христианской миссионерской проповедью. Но Хакер был слишком образованным и умным ученым и богословом, чтобы не видеть, что парадигма, органичная для индуизма, чревата весьма рискованными последствиями вначале для христианской миссии (в которой при подобной постановке вопроса «обращающие» и «обращаемые» очень легко поменяются местами), а затем и для христианства в целом, которое начнет терять свою уникальную идентичность под воздействием «духа времени»[752].
Есть все основания полагать, что болезненное восприятие Хакером всестороннего аджорнаменто стало одной из причин разрушения его здоровья[753]. Если это так, то можно считать, что он в определенном смысле претерпел мученичество за Христа и Его Церковь. У нас есть свидетельства того, что состояние послесоборного католицизма заставило его серьезно осмыслить значение святоотческого наследия.
В апелляции Хакера к наследию Индии можно различать два основных аспекта: его сопоставление святоотеческой и внехристианской позиции по отношению к чужим религиозным традициям как специальный предмет его научных изысканий и усвоение великим индологом в его диалоге с индийской мыслью самого духа Отцов Церкви.
Хакер сопоставлял отдельные индийские философемы с конкретными положениями Отцов Церкви, например, свт. Амвросия или блж. Августина[754]. В 1970–1971 годах он написал статьи, содержание которых раскрывается в их названиях: «Религии народов мира в свете Священного Писания», «Религии язычников глазами Отцов Церкви», а последняя опубликованная при жизни его работа «Топос и хрезис» (1978) была специально посвящена сопоставлению индийского инклюзивизма и категории χρεία «употребление, пользование» (лат. usus), означающей особого рода христианскую утилизацию элементов языческого наследия посредством его воцерковления через «освобождение» от собственно языческого контекста. Индуистские инклюзивисты считают, что у джайнов, предположим, почитание Шивы уже «предсуществует», хотя и в «непроявленном виде», и нуждается только в манифестации через деятельность проповедника, а у буддистов есть культ Вишну, о котором они сами не знают, но через который их надо привести к «вечной дхарме». А ранние Отцы Церкви, вступившие в диалог с эллинской философией и языческими культами, не настаивали на наличии в них «анонимного христианства», но не считали также, что Бог полностью оставил язычников на попечение стихий мира сего. Отцы Церкви начиная со св. Иустина
