Святой Григорий Чудотворец, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения, богословие - Николай Сагарда

Таковы существенные мысли обоих трактатов Григория Нисского, с которыми ставится в связь послание к Евагрию. Но достаточно простого сравнения содержания последнего с содержанием названных трактатов, чтобы видеть, что между ними нельзя установить никакой связи. Если проф. В. Несмелов приводит выдержку из послания к Евагрию в параграфе, в котором анализируется coдержание этих трактатов, то он отвечает не на вопрос, стоящий в трактатах, а на вопрос поставленный Григорию Нисскому самим проф. В. Несмеловым в виду мнения о савеллианских склонностях его и, может быть, не без влияния того факта, что в послании к Евагрию дан ответ на этот вопрос [517]. Но это сравнение дает еще более: по нашему мнению, трактаты „К Авлавию“и „К эллинам“доказывают совершенно противное, именно, что послание к Евагрию св. Григорию Нисскому не принадлежит. Оба эти трактата тесно связаны между собою по своему содержанию: в них, несмотря на несколько отличную постановку вопросов, повторяются одни и те же доводы (значение имени Бог и неправильность употребления имени „человек“во множественном числе), и представляется удивительным, что ни одно из сравнений послания к Евагрию не употреблено ни в одном из трактатов и, наоборот, ни один из доводов этих трактатов не нашел места в послании к Евагрию. Кроме того, и самый способ доказательства в послании к Евагрию не имеет ничего общего с приемами Григория Нисского: он не ограничивается, как видно из трактатов, одними сравнениями. Наконец, как ни спорны по своей силе разъяснения Григория Нисского (кроме указания на „причину“и „бытие от причины“, как различие в образе бытия ипостасей), однако, они свидетельствуют о более значительном развитии и зрелости богословской мысли по сравнению с тем уровнем, на каком стоит автор послания к Евагрию.

Таким образом, послание к Евагрию не может быть произведением и Григория Нисского. Усвоить его св. Василию Великому, кроме рукописей, не было и попыток; поэтому и мы не считаем необходимым останавливаться на доказательствах, что оно не принадлежит и кесарийскому святителю, а перейдем прямо к решению вопроса, есть ли вообще основания отнести его ко времени после возникновения арианских споров. В этом отношении прежде всего необходимо обратить внимание на самую постановку вопроса: естество (или сущность) Отца, Сына и Св. Духа просто или сложно; если оно просто, то как может допускать счисление, потому что простое однородно и несчисляемо; а что подпадает числам, то по необходимости рассекается, хотя бы фактически его и не подвергали счислению, рассекаемое же страдательно, ибо рассечение есть страдание; отсюда вывод: если естество совершеннейшего просто, то не может быть назначения имен; а если назначение имен истинно, и если в действительности существует то, что обозначается именами, то исчезает однородность и простота. И дальше автор послания говорит, что злоупотребившие тройственностью имен составили шаткие и совершенно нелепые учения, полагая, что вместе с произнесением имен и сущность терпит страдание разделения. Это — самая первоначальная постановка вопроса о взаимоотношении между простотою и единством Божественного существа и Троичностью: Троичность, по взгляду противников, ведет к разделению и соединенному с этим страданию. Никаких дальнейших выводов относительно Лиц Св. Троицы не делается и, очевидно, требуется для сохранения простоты, однородности и бесстрастности Божества совершенно отказаться от наречения имен и исповедания Св. Троицы: „неужели, — спрашивает автор послания, — ради однородности нам необходимо избегать исповедания Отца и Сына и Святого Духа? Да не будет, — отвечает он, ибо назначение имен не повредит нераздельному единству Совершеннейшего“. Можно ли указать в IV веке место для такой постановки вопроса о единстве и Троичности? Григорию Нисскому представлялось, что образованный человек его времени, при рассуждении об отношении между единством и Троичностью, потребует или отвергнуть истинное Божество Сына h Духа, или же утверждать, что Богов три [518].

В связи с этою первоначальностью в постановке вопроса находится и то достойное внимание явление, что в послании естеству или сущности противопоставляются не ипостаси, а имена, и термин ипостась вовсе не встречается в послании, что опять таки недопустимо для IV века. Способ доказательства в послании также имеет такие особенности, которые говорят о происхождении этого произведения раньше IV века. Автор послания устанавливает, что предметы умопостигаемые, хотя носят и множество имен, однако чужды всякого наименования, потому что для предметов мысленных и бесплотных нет собственного имени: они не подпадают под наши взоры и не могут быть постигнуты нашими чувствами. В пример он приводит ψυχή и λόγος: душа называется именем женского рода, однако по сущности она ни мужеского, ни женского рода; рождаемое от нее слово имеет имя мужеского рода, однако и оно чуждо мужской и женской телесности. Если же самое низшее из умопостигаемого не обладает собственным именем, то тем более не могут иметь собственных имен первые умопостигаемые предметы, или стоящие выше всего умопостигаемого. Конечно, употребление имен полезно, потому что оно приводит к мысли об умопостигаемом, но отсюда нельзя делать выводов, недостойных Божественного. Разумеющим истину надлежит знать, что „Божественная и нераздельная сущность Совершеннейшего неделима и однородна, но для пользы нашего спасения и разделяется, по–видимому, наименованиями, и подвергается необходимости деления“. В IV веке, когда православным угрожала постоянная опасность обвинения в савеллианстве, такие выражения, употребленные без всяких ограничений и пояснений, совершенно немыслимы. Наконец, и самое оригинальное выражение послания: „Спаситель наш и Святый Дух, два луча–близнеца Отца“(ή δίδυμος τοϋ πατρός άκτίς) не могли быть употреблены после того, как православным поставлено было обвинение в признании двух Сынов. Отца, двух братьев — Сына и Св. Духа [519]. Это выражение, очевидно, того же порядка, как и наименование Сына и Св. Духа у св. Иринея Лионского двумя руками Отца [520].

Ввиду всего этого совершенно справедливо утверждение [521], что послание ничем не указывает на арианскую борьбу. A если не может быть доказано происхождение его в IV веке, то падает существеннейшая часть возражений против свидетельства сирийских рукописей, что автором его был св. Григорий Чудотворец.

Несравненно труднее, чем доказать невозможность происхождения послания в IV веке, обосновать и наглядно показать, что оно действительно написано св. Григорием Чудотворцем, если отрешиться от свидетельства сирийских рукописей. Это, впрочем, совершенно неудивительно, так как, во–первых, мы несомненно не располагаем всею полнотою данных для суждения о богословских воззрениях св. Григория Чудотворца и способе их выражения; во–вторых, и вообще весьма затруднительно без руководства, хотя бы незначительного, внешних свидетельств убедительно и наглядно доказать принадлежность того или иного произведения определенному писателю. В данном же случае, при наличности рукописного предания относительно канцпринадлежности послания св. Григорию Чудотворцу и при доказанной невозможности приписать его двум знаменитым Григориям IV века — Григорию Богослову и Григорию Нисскому, нам достаточно ограничиться констатированием того, что послание по раскрытым в нем богословским воззрениям и по своему общему характеру не противоречит известным нам сведениям о богословско–литературной деятельности св. Григория Чудотворца.

Прежде всего необходимо обратить внимание на философский способ рассмотрения поставленного на разрешение вопроса: автор послания даже несколько пренебрежительно относится к вере, которая не требует доказательств, но стремится, взвесив результаты точного исследования и, сделавши правильные выводы, ясно представить достоверность учения; и все дальнейшие рассуждения его направлены к тому, чтобы выяснить для разума отношение между совершенною простотой и неделимостью сущности Божией и исповеданием Отца и Сына и Св. Духа. Употребленные при этом сравнения, хотя и не были исключительным достоянием школы Оригена, однако были совершенно обычными и в ней. Так, Ориген сравнивает отношение Сына к Отцу с отношением луча и света [522]; он употребляет также образ потока: Сын — поток, а Отец — источник [523]. Св. Дионисий Александрийский пишет: „как сияние вечного света, конечно, и Сам Он вечен. Если всегда существует свет, то, очевидно, всегда существует и сияние. О существовании самого света мы заключаем по тому, что существует сияние, и свет не может быть не светящим. Возвратимся опять к подобиям. Если есть солнце, то есть и луч, есть и день… Бог же есть вечный свет, не начинался и никогда не прекратится; следовательно, пред Ним и с Ним находится и вечное сияние, безначальное, всегда рождающееся и проявляющее Его“ [524]. Еще важнее следующее место, направленное против обвинений св. Дионисия в том, будто он не признавал, что Христос единосущен Богу: „я знаю и помню, — пишет св. Дионисий, — что представлял многие подобия вещей сродных; говорил я, что… и река, текущая из источника, получает иной вид и иное имя, потому что ни источник не называется рекою, ни река источником, существует же и тот и другая, и источник есть как бы отец, а река — вода из источника“ [525]. Еще новый образ: „Сказано прежде, что Бог есть источник всех благ; рекою же, из него изливающеюся, именуется Сын, потому что слово есть излияние ума и, говоря по–человечески, источается из сердца устами. Оно становится отличным от слова в сердце, становится мыслию, исторгающеюся при помощи языка. Одно, послав от себя другое, остается таким же, каким было, а другое, посланное, излетает и носится всюду. И таким образом каждое из них и одно в другом пребывает и одно отлично от другого, и оба составляют одно и остаются двумя. Так и Отец и Сын, по сказанному, суть едино, и Один в другом пребывают“ [526]. „Ум наш изрыгает из себя слово… И каждое из них отлично одно от другого и занимает особое и отдельное друг от друга место. Один пребывает и движется в сердце, а другое — на языке и на устах, однако они не разделены и ни на одно мгновение не лишены друг друга. Ни ум не бывает без слова, ни слово без ума, но ум творит слово, проявляясь в нем, и слово обнаруживает ум, в нем получив бытие. Ум переходит в слово, а слово переносит ум на слушателей. Таким образом, при посредстве слова ум сообщается душам слушателей, входя в них вместе со словом. Ум, будучи сам от себя, есть как бы отец слова, а слово как бы сын ума. Прежде ума оно невозможно, но и не откуда либо совне произошло оно, а существует вместе с умом и возникло от него самого. Так и Отец, величайший и всеобщий Ум, имеет первым Сына — Слово, Своего, истолкователя и вестника“ [527].