Толкование путешествий - Александр Эткинд

Согласно Арендт, тоталитаризм наследует западной политической традиции, потому что она вся основана на понимании правления как манипуляции человеческим материалом. Хороший правитель уподобляется ремесленнику, который знает образец для своего ремесла, а хороший мыслитель уподобляется эксперту, который знает единственное решение. Такое понимания действия уподобляет его работе и тем самым редуцирует высшие уровни человеческого бытия к низшим. На это Арендт возражала утверждением политики как античного агона, арены или театра, в котором свободно соревнуются ораторы и никто не знает верных путей. Действие всегда сопровождается словом: молчаливо только насилие. В русской традиции «действие» у Арендт напоминает «диалог» у Михаила Бахтина. Но Бахтин писал о романе и уподоблял его политике; Арендт, наоборот, писала о политике и уподобляла ее античной трагедии. Кантовское определение эстетического как незаинтересованного, самоцельного отношения распространяется на политическое действие. Идеал Арендт уходит от политики в эстетику, от демократического, неманипулятивного принятия решения к большому театрализованному перформансу.

Арендт иллюстрировала свои идеалы примерами из античной Греции, находя там буквальные и лучшие воплощения своего представления о действии. Здесь стоит вспомнить слова Токвиля о том, чем отличается современная демократия от античной: в одном случае неграмотные народы, в другом — газеты и библиотеки, и когда я, пишет Токвиль, сталкиваюсь с надеждой судить «о том, что произойдет в наши дни, исходя из того, что имело место две тысячи лет назад, мне хочется сжечь все мои книги»[684]. Со своей стороны, Исайя Берлин утверждал, что в античном мире отсутствовали как идеал свободы, так и понятие о правах личности (хотя Берлин верил, что в «реальной жизни» свобода у древних могла осуществляться[685]). Для современного человека сочетание свободы с бесправием трудно представимо. Именно от такого сочетания рождались утопии, которые с полным правом можно назвать тоталитарными. Поэтому большая традиция англо-американского либерализма формировалась в борьбе с Платоном, первым из врагов открытого общества[686].

В своей критике либеральной современности Арендт забывает о важнейшем из ее достижений — о правах человека. Для нее индивидуальные права принадлежат к той же до-политической сфере, что и насилие: сфере не публичной, но частной жизни, а значит, сфере не любимой ею социальности. Если античный полис не знал прав человека, то приводимые Арендт примеры «политического» из Нового времени — американская революция, французское Сопротивление, будапештское восстание — явно связаны с борьбой за индивидуальные и групповые права. Но Арендт нечего сказать о тех ситуациях, когда права эти гарантированы и, более того, соблюдаются на деле. Нарушение прав оказывается политическим актом, их соблюдение — нет. Хотя Арендт множество раз возвращается к проблеме античного рабства, восторг перед гражданами полиса более важен для нее, чем сочувствие к их рабам. Греки потому презирали рабов, считает Арендт, что те предпочли рабство самоубийству. Рабы, имея свободу расстаться с жизнью, выбирали исполнение телесных надобностей, а греки презирали жизненную необходимость. Объявив самоубийство самым страшным из грехов (убийц хоронят на церковном кладбище, а самоубийц нет), христианство лишило человека последней свободы, сожалеет Арендт. Возможно, за этими рассуждениями стояла реальность более актуальная, чем античная: единственный выбор, который был у заключенных лагеря, — выбор между рабством и самоубийством. Арендт сожалеет, что иудаизм и христианство научили нас ценить жизнь как таковую, жизнь любой ценой. В политической теории именно отсюда следует социальная ответственность правителя. Арендт не согласна: удовлетворение жизненных потребностей есть путь раба, путем господина была свободная реализация личности. Но свобода господина обеспечивается работой раба. Странно, что рабство не мешает Арендт строить ретроспективную утопию прекрасной Греции. Так и ее восторженной истории американской революции не мешает то, что борцы за свободу оставались рабовладельцами. Война за независимость как борьба против политического владычества вызывает у Арендт несравненно больше интереса, чем Гражданская война как борьба за социальное равенство.

Поэт действия и свободы, Арендт не была либеральным мыслителем. Нечувствительность к правам человека резко отличает ее как от Токвиля, так и от следовавшей ему англосаксонской политической философии. Теория действия была новой попыткой описать человеческую свободу в содержательных терминах, что есть, похоже, задача логически не разрешимая. В удобных терминах Исайи Берлина, Арендт была сосредоточена на позитивной концепции свободы. Между тем основная апория либерализма состоит в приоритете негативной свободы, которая одна доступна рациональному определению, а значит, и правовому контролю. Достаточно определить те свободы, иначе говоря права, которых субъекта нельзя лишать. Ту свободу, иначе говоря действие, которое субъект в этих условиях выберет для себя сам, нельзя определить или контролировать именно потому, что это дело его свободного выбора. Только негативная свобода, или права человека, мыслима безотносительно к конкретному субъекту. Определение позитивной свободы субъекта ведет к ущемлению его негативной свободы.

Но история движется вперед, а политики ищут славы. История знает успешные реформы колонизаторов и просветителей, которые переделывали «человеческий материал», не доходя до террора. Дело философа в том, чтобы совместить гарантии свободы с пространством для публичной активности — раскрыть секрет действия, которое одновременно было бы свободным и совместным. Согласно Берлину, дело в приоритете негативной свободы, иначе говоря — индивидуальных прав. Свобода собраний означает, что я могу ходить, а могу и не ходить на собрания любого рода. Всякая попытка позитивного определения свободы собраний ведет к тому, что меня заставят ходить на собрания, а точнее говоря — на Собрание.

Только концепция индивидуальных прав может противостоять трансформистской политике, которая относится к человеку как к средству. С головой погрузив субъекта в ткань публичных отношений, ожидая от него не покоя и воли, но действия и перенося свой идеал в античность, Арендт осудила то, чем отличается современный человек и чем он вправе гордиться: невиданный рост частной сферы и ее самоотделение от публичности. Технический прогресс и социальное перераспределение привели к тому, что множество ценностей и деятельностей, которыми раньше можно было заниматься только сообща, теперь оказываются индивидуальным или семейным делом. Даже информация, этот совместный мир миллионов, в подключенной в сеть «персональной» машинке обретает вкус и характер своего пользователя. При всех поворотах вспять 20-й век оказался временем грандиозной приватизации жизни.

Пытаясь дать корректное, не ограничивающее свободу представление о действии, Арендт удовлетворялась чрезвычайно абстрактными определениями. Пытаясь увести политическое за пределы политики, Арендт оставила вне рассмотрения важнейшие феномены публичной сферы, которые современный человек привык считать гарантами своей свободы и источниками ответственного действия: публичный журнализм, парламентские дебаты, избирательные механизмы и вообще демократическую политику. Американская политическая машина, европейская социал-демократия, современная политика не идут в сравнение с временами Сократа и Перикла. Американское общество кажется ей обществом труда и потребления, царством победившего animal laborans. «Вполне мыслимо, что Новое время, начавшееся такой неслыханной […] активизацией всех человеческих способностей и деятельностей, завершится […] самой стерильной пассивностью, какую когда-либо знала история». Более того, современный человек уже настроился на «превращение себя в тот животный вид, от которого после Дарвина он считает себя происходящим»[687].

Человечность как таковая определяется через публичную сферу: «кто не знал ничего, кроме приватной стороны жизни, кто подобно рабам не имел доступа к общественному или подобно варварам […] не учредил открытую всем публичную сферу, собственно человеком не был»[688]. Так рабы, варвары и граждане тоталитарных обществ лишаются права быть людьми. Арендт вполне отрицает возможность борьбы с тиранией путем ухода в частную сферу, которую утверждали как последнюю гарантию свободы Пушкин, Токвиль, Берлин и, в специфической форме частного предпринимательства, Айн Рэнд. Растворение человека в пространстве межчеловеческих отношений и пренебрежение ко всему тому, что человек способен делать один, для себя и сам с собой, роднит Арендт с социалистическими мыслителями. На последней странице своей книги Арендт признает, что исключила мысль из объема и содержания Vita activa, хотя, добавляет она, мысль «все еще возможна». Поскольку человек только в публичной сфере становится человеком, постольку общественное вмешательство в частную жизнь не кажется Арендт особенно опасным. Платон, «зашедший в отмене частной собственности так далеко, что можно говорить просто-таки об отмене у него частной жизни»[689], продолжает пользоваться любовью Арендт. Страшнее всего кажется ей возможность захвата общественного диалога в частные руки, чего всегда опасались критики капитализма. Но и социал-демократические попытки возложить на правительство заботу о росте и справедливости ограничивают публичную сферу действия и, стало быть, враждебны ее философу. Антимодернистский характер политического идеала Арендт очевиден почти на каждой странице Vita activa; и почти так же несомненна антиисторическая мифологизация далекой, едва ушедшей от шаманизма и кровавых таинств античности.